De la espiritualidad del laico se habla con insistencia en nuestro momento eclesial. Sin embargo, no se acaba de perfilar su contenido. Lo reconocieron incluso los miembros del sínodo cuyas propuestas sirvieron para elaborar la exhortación apostólica Christifideles Laici, publicada el 30 de diciembre del año 1988. Por cierto, el documento del magisterio más explícito a propósito de esta cuestión. Tales carencias habían sido ya reconocidas mucho antes por prestigiosos teólogos, entre los que merece destacar el pionero de la espiritualidad laical Ives Congar (i). Un fuerte impedimento en orden a desarrollar la espiritualidad laical subyace en la tradición monástica y otras tradiciones por ella influenciadas. De donde resulta que la espiritualidad de los laicos no acaba de enderezarse, se siente atosigada por problemas irresueltos, por dualismos improcedentes y enfoques extraños.
Hasta que no se analice a fondo el motivo por el cual la espiritualidad laical se ha frustrado, una y otra vez, en los dos milenios de cristianismo que llevamos recorridos, no estaremos en disposición de plasmar su contenido. Las páginas que siguen pretenden identificar algunos graves inconvenientes que impiden a la espiritualidad laical desarrollarse con normalidad. Sólo identificarlos, pues una explicación pausada reclamaría un grueso volumen. Me conformo con afirmar unos enunciados, a manera de tesis, para poner en términos al lector y por si algún estudiante de teología se anima a tomarle el pulso con detenimiento y solvencia a esta materia pendiente que es la espiritualidad laical. Una iniciativa muy plausible en este vigésimo aniversario del CEDOC.
Enunciado 1. La Biblia ofrece diversos enfoques sobre los que fundamentar la espiritualidad cristiana. Unos valoran claramente el mundo, la historia, la antropología. Otros recelan de estas realidades por cuanto el pecado late tras ellas. Hay que aceptar sin resistencias esta pluralidad dialéctica, sin recortar uno u otro aspecto. Está fuera de lugar todo intento de descalificación en este punto. Conviene remitir una y otra vez a la pluralidad de las tradiciones fundantes.
Damos por bien sentado que la espiritualidad no tiene que ver con la inmaterialidad o la no corporalidad, sino con la vida inspirada por el Espíritu de Dios. No es espiritual quien le da la espalda a las cuestiones de tipo social o político, sino quien trata de seguir a Jesucristo, objetivo hacia el cual el Espíritu nos dinamiza. Jugando un poco con los vocablos cabe decir que existen obras materiales muy espirituales, tales como dar de comer al hambriento y vestir al desnudo. A la vez, pueden darse obras obras espirituales muy carnales, por ejemplo, todas las que estimula la ira o la envidia.
Es espiritual quien sigue a Cristo, pero se da el caso de que no hay una única forma de seguimiento. En la Escritura hallamos plurales enfoques de Cristología, Pneumatología y Eclesiología. Cada colectivo eclesial, incluso cada creyente, aporta un modo específico de seguimiento. El Nuevo Testamento refleja este pluralismo, a veces complementario, a veces en tensión dialéctica y hasta conflictiva. De la revelación neotestamentaria ha surgido la Iglesia católica y la protestante, la espiritualidad optimista y encarnada de Teilhard de Chardin y el recelo pesimista del jansenismo.
La Biblia juzga diversamente, según el punto de vista y las circunstancias, la relación entre la persona y el mundo. En ocasiones el tema provoca una fuerte dialéctica. Abundan los estudios que ponen de relieve la bondad de la creación, del trabajo y el progreso en la Revelación. Ensalzan la actitud positiva y encarnacionista del creyente en su medio. El mundo y la historia se presentan como realidades fundamentalmente válidas, consistentes, inteligibles. Son aptas para que el ser humano escale ulteriores niveles de desarrollo y progreso. Desde la primera página la Biblia exhorta a crecer, multiplicarse y dominar la tierra. No se oculta el pecado, pero tampoco se pone en tela de juicio todo cuanto de positivo tiene la creación. El cosmos sigue siendo un reflejo de la gloria y el poder de Dios. El mundo ha tenido la dignidad de servir de escenario a Jesús de Nazaret, el Verbo encarnado.
Históricamente esta visión se fue interconectando con las adquisiciones de la filosofía griega, según la cual, el hombre es el centro y medida de todas las cosas (ii). La fusión entre el patrimonio bíblico y la perspectiva griega dio como resultado una valoración positiva del mundo y del ser humano: fundamentalmente bueno, digno, inteligible. Fe y razón se complementan y conjuntamente son capaces de grandes gestas. La Iglesia tiene que sembrar la semilla del mensaje cristiano en este mundo. Un mundo que suspira por desarrollarse cristianamente, aun cuando no es del todo consciente de tal aspiración. S. Justino reflexionará sobre el particular: todo tiene sentido y apunta implícitamente a Cristo, pues que la realidad existe precisamente en cuanto el Logos la llama al ser.
Sucede, sin embargo, que la valoración positiva del mundo, la historia y el trabajo no es la única tradición que encontramos en la Biblia. La literatura sapiencial tardía, concretamente el Eclesiastés, destila negativismo. La vida es vana y fugaz, la miseria humana no tiene fondo, la historia parece ser más cíclica que lineal (Si 1,4-7.9-10: 3,15). El autor reflexiona y concluye que no hay nada que esperar, a no ser en el más allá (Si 3,18-21: 9,4-10: 12,5-7). Una tal perspectiva contiene la semilla de la devaluación del mundo, la historia y el trabajo. Y, como contrapartida, tenderá a concentrarse en Dios como Absoluto único y contraponerse a todo lo terreno e incluso humano.
El Nuevo Testamento parece beber de estas fuentes en algunos textos o, al menos, muestra una afinidad de fondo. La sabiduría del mundo se opone a la de Dios (ICor 1,20) y Satanás es el príncipe de este siglo (Rom 12,31: 14,30: 16,11). Por supuesto, Pablo no niega los elementos positivos de la creación, en la cual pueden rastrearse las huellas mismas del Dios Creador (Rom 1,19-23; 2,14-25).
Varios textos neotestamentarios suponen el inmediato final (el esjaton) que cambiará las cosas de modo decisivo. Si se espera para un tiempo muy cercano la próxima venida de Cristo, nada extraña que las realidades del mundo se miren con indiferencia y despreocupación, si no con menosprecio. La urgencia del momento relativiza todo posible interés de lo mundano e histórico. Los problemas sociales, políticos y terrenos pasan a segundo lugar. Las relaciones entre amos y esclavos, varones y mujeres tienen que guiarse por la caridad (individual), claro está, pero no es el momento de transformar estructuras ni trabajar por la emancipación de los esclavos o de las mujeres. Los proyectos a medio y largo plazo están fuera de lugar.
La teología de la redención se sobrepone y sofoca a la de la creación. Cristo es el alfa y el omega del mundo y la historia, pero no es menos cierto que el mundo ha crucificado a Cristo y lo ha expulsado fuera de los muros de la ciudad (Heb 13,12). La Palabra no fue aceptada por el mundo, los suyos la rechazaron (Jn 1,10-12). Habrá que subrayar la redención, la necesidad de la gracia. S. Juan tendrá muy en cuenta que es preciso vivir en el mundo sin ser del mundo, que el mundo odia a quienes no le pertenecen...
El enfoque bipolar repercutirá posteriormente en la espiritualidad, pues el pluralismo bíblico no siempre lo resolverán con equilibrio y sensatez las diversas escuelas de espiritualidad. Unos, como Justino, insistirán en que las semillas del Verbo han sido sembradas en toda realidad terrena y, por tanto, todo cuanto hay de válido, bueno y humano, les pertenece también a los cristianos (iii). Otros, como los Padres del desierto, identificarán el peligro en la instalación y mundanización de un cristianismo que olvida poco a poco su dimensión escatológica. Por otra parte la tensión entre institución y carisma irá radicalizándose, de modo que la Iglesia jerárquica tratará de controlar las expresiones de los carismáticos y los contestadores. Ahora bien, a medida que se multiplica la burocracia y las estructuras, se debilita el Espíritu.
Los que sintonizan más con el mundo y las realidades terrenas hablan de los cristianos como el alma del mundo (iv) y de que son ciudadanos intachables, preocupados por la ciudad. Los que mantienen fijos los ojos en el cumplimiento escatológico descalifican las obras humanas por pecaminosas. La tensión se reflejará en muy diversos temas y situaciones a lo largo de la historia. Unos a favor de la razón, otros de la fe, generando fuertes discusiones entre la teología y la ciencia. La evangelización sufrirá la ley del péndulo: en ocasiones se valoran y asumen en lo posible las experiencias y sentimientos religiosos de los pueblos a evangelizar, pero a veces se exorcizan como realidades satánicas.
Enunciado 2. La realidad mundana e histórica es susceptible de ser mal usada. De ahí que el monje -inicialmente perteneciente al laicado- tome clara conciencia del peligro y procure los medios requeridos para no contaminarse. La espiritualidad monacal tiende a ver en primer lugar el peligro que acecha a las cosas y situaciones establecidas. Quiere mantener viva la tradición radical cristiana de los mártires, los ascetas y las vírgenes frenando así la tendencia a la instalación y la mundanización de la Iglesia que dejó atrás la clandestinidad. El hecho es que la espiritualidad monacal dominó en exclusiva durante muchos siglos y no dejó espacio para el desarrollo de la espiritualidad laical.
Cuando ser cristiano dejó de ser ilegal, una gran masa entró en la Iglesia, pero sólo adquirió un barniz cristiano, no fue evangelizada a fondo. A pesar del gran esfuerzo de catequización por parte de los Padres, poco a poco surgió el nacional-catolicismo, es decir, el catolicismo como religión de Estado. La actitud mundana y de instalación se extiende como mancha de aceite. Eremitas y cenobitas se empeñan en mantener la herencia radical cristiana. No se olvide que ellos surgieron de entre los círculos ascéticos -vírgenes, viudas y celibatarios- que, a lo largo de los tres primeros siglos, vivían en el mundo testimoniando un evangelio radical.
El monacato apareció como corriente revitalizadora de una Iglesia en decadencia. Los monjes eran considerados héroes, maestro de santidad. Cuando más se exalta a estos monjes -laicos, por supuesto- tanto más sobreviene el peligro de devaluar a los (otros) laicos. En efecto, ya el s. V distingue entre los carnales y los espirituales. Los que no van al desierto son considerados creyentes de segunda categoría. El monje hace una nueva consagración (el votum) que indirectamente minusvalora la primera (el bautismo). Abandona la ciudad y adquiere el prestigio del cristiano superior.
En este contexto el monje cultiva la huida del mundo (fuga mundi), mira como por encima del hombro a los contemporáneos que siguen inmersos en los asuntos temporales, insisten en la vida de ultratumba, no valoran la historia. Su espiritualidad tiene un cariz muy individualista. Busca la perfección cristiana, pero la confunde en parte con el ideal de la impasibilidad estoica. Comete excesos ascéticos que, como todo hecho pintoresco, suscitan admiración y estimulan a muchos a peregrinar a los lugares donde habitan los monjes. En un tal contexto es de esperar que no se valore la creación, la bondad de las cosas, la consistencia de las realidades terrestres. Lamentablemente, ésta es la espiritualidad que los laicos tomarán como modelo hasta bien entrado el siglo XII. Incluso la espiritualidad que el sacerdote se siente obligado a cultivar (v).
Desde que empieza a extenderse el pensamiento de S. Agustín, se refuerza con argumentos diversos esta orientación. Y es sabido el influjo del santo en toda la Edad Media. Para Agustín las realidad naturales deben ser integradas en el orden sobrenatural y precisamente a costa de su autonomía y consistencia propias. Entre la actividad humana y la acción de la gracia no hay que buscar una especie de connivencia, sino simplemente optar por la gracia minusvalorando la actividad humana. La obra admirable de la creación está totalmente marcada por el pecado. Hay que suspirar por el más allá de la historia. Es preciso construir la ciudad de Dios enfrentada a la ciudad humana.
Agustín no valora al laico y menos a la mujer. Late en sus planteamientos un fuerte matiz negativo respecto del cuerpo y el sexo. Su antropología adolece de graves carencias: es un tanto misógina y platonizante. Acentúa muy decididamente la debilidad humana y de ella hace su principal argumento en la lucha contra el pelagianismo. Considera que el gozo y el placer están contaminados por el pecado. Hay que gozar de Dios, pero no de las criaturas. Una tal actitud llevaría a absolutizarlas. Y las cosas son medios para alcanzar los fines sobrenaturales (vi). No es raro que sobre tales presupuestos florezca una espiritualidad tan pesimista como el jansenismo.
Es comprensible la espiritualidad que insiste en el menosprecio del mundo y la búsqueda solitaria de Dios en un contexto histórico en que domina el platonismo y acontece la decadencia del imperio romano. En plena Edad Media cambia un poco el escenario y el monaquismo occidental revaloriza la cultura, el trabajo, el estudio. Pero los elementos negativos de la tradición anterior son tan fuertes que no logrará contrarrestarlos la nueva visión.
Enunciado 3. La antropología optimista de Sto. Tomás de Aquino, en oposición a la más recelosa de S. Agustín, el distanciamiento de S. Francisco respecto del monacato y de la fuga mundi, no fueron suficientes para abonar el terreno en el que floreciera la espiritualidad laical. La visión fuertemente jerarquizada de la Iglesia, las limitaciones impuestas a los laicos y la influencia de la vida consagrada, a través de las terceras órdenes, impidieron el desarrollo de una genuina espiritualidad laical.
En el siglo XI el paso del ámbito rural a la urbe tiene sus repercusiones. Irrumpe el deseo de racionalizar más la fe, aparecen las Ordenes mendicantes que opacan un poco el protagonismo del monacato. La teología de Sto. Tomás se abre paso con fuerza. Una teología que no se basa en la renuncia al mundo, y menos en su desprecio (vii), sino que valora al hombre en su dimensión corpóreo-espiritual, así como el mundo, escenario en que se desenvuelve.
Considera el santo que las pasiones no son malas, sino el origen o capacidad de actuar el bien o el mal. De por sí resultan indiferentes, dependen de cómo se encaucen. Rechaza el dualismo agustiniano en el sentido de que la mente origina la virtud y la pasión es origen de la maldad. Más aún, afirma que el placer no es malo. Realizar el bien espontánea y placenteramente es signo de equilibrio y armonía (viii). Este planteamiento contradice frontalmente la ascética como ideal supremo, el empeño de trascender la materia, el sufrimiento como valor en sí mismo.
Una tal antropología permite valorar la sexualidad, los afectos, las pasiones, el gozo y el placer. Tomás tiene muy claro que la perfección cristiana consiste en la caridad y no en el sufrimiento. Los consejos son medios para mejor obrar la caridad (ix). Se diría que finalmente se habían encontrado los presupuestos para plasmar una espiritualidad del sujeto inmerso en la sociedad, enfrentado a determinadas situaciones políticas y deseoso de progreso. El hecho es que la tradición monacal, reforzada por Agustín, pesaba mucho. En el año 1277 se condenaron incluso algunas proposiciones de la antropología tomista. Otra ocasión perdida.
S. Francisco nunca quiso ordenarse de presbítero y parece que recibió la consagración diaconal debido a algunas presiones. Inicialmente los franciscanos no pretendían ser religiosos. Tenían semejanza con las agrupaciones de laicos de la época, muy lejos de la estructura monástica vigente. Francisco reivindica la predicación moral y espiritual del evangelio que la jerarquía negaba a los seglares. Era partidario de usar la Biblia en lengua vernácula. Sintonizó con muchas actitudes críticas respecto de la institución eclesial, aunque siempre desde dentro, sin descalificar a la jerarquía.
Los cristianos que sintonizan con los Franciscanos, a saber, los miembros de la Tercera Orden, viven bien integrados en el mundo, aunque las cofradías y fraternidades mantienen elementos monacales de tipo ascético. Los mendicantes ya no dan por supuesto que la santidad equivale a la fuga mundi. Están convencidos de que la caridad y el apostolado conducen a la perfección, por lo cual invocan la vida mixta y no sólo la contemplación. Su campo de acción no se encierra en las paredes del monasterio, sino que se proyecta en la ciudad. La vida religiosa se hace servicio apostólico.
Francisco no busca tanto la santidad en el monasterio, o en la ascética, cuanto en el acercamiento al pobre. El entra en comunión con todos los seres vivientes. La misma muerte no la contempla como maldición -nada de cráneos junto a él, al contrario de los monjes- sino como hermana. Parece buscar la utopía de una naturaleza animada y un hombre naturalizado. Posiblemente de ello se alimenta el perdurable mito de Francisco. Todavía hoy, los inquietos holísticos, vuelven sus ojos al santo. La actitud del fraile es tanto más de alabar cuanto que en la época circulaban poderosas corrientes gnósticas y maniqueas. Su espiritualidad nada tiene en común con el formalismo, la competitividad, la eficiencia. Entronca más bien con la acción de gracias y la gratuidad. Valora la humanidad de Cristo, inicia la costumbre de representar el nacimiento del niño Jesús, se centra en la pasión de Cristo, en sus llagas. El franciscanismo se distinguirá por poner en primer plano los aspectos afectivos, vitales y espirituales.
Cierto que los mendicantes, como las Terceras Ordenes, no valoran el matrimonio o la profesión como caminos de santificación en sí mismos. El matrimonio lo consideran una concesión a la carne. La Orden, por otra parte, se clericalizó tras la muerte del Fundador. Alteró el carisma para integrarlo en la Institución eclesiástica. La enseñanza y la cultura crecieron a costa del trabajo manual.
Siguió vigente la prohibición de leer la Biblia en vernáculo, se rechazaron las críticas a la Institución eclesiástica. De nuevo se dio por supuesto que había que desligarse de la tierra para ganar el cielo. Los laicos pueden usar, por graciosa concesión, de las cosas del mundo, pero no están en la misma línea de santidad que los monjes o los religiosos.
Por si fuera poco la llamada Devoción moderna irrumpe con vigor inesperado a través de la obra la imitación de Cristo. Inmediatamente se consolida como obra clásica indiscutible. Ha sido traducida a numerosas lenguas. Obra escrita por monjes y para monjes, pero utilizada masivamente por los laicos. Enfoca las cosas y actividades terrenas desde un crudo pesimismo. Imitar a Cristo implica despreciar las vanidades del mundo. Es preciso renunciar a lo externo para centrarse en lo interior. El mundo es visto como tentación permanente. La santidad se presenta como meta solipsista, con una flagrante ausencia de dimensión comunitaria. La Imitación de Cristo consagra la espiritualidad monacal como la espiritualidad sin más adjetivos ni matices (x). De nuevo, una ocasión perdida.
Enunciado 4. En la época moderna se dieron algunas situaciones y perspectivas de las que podía esperarse el surgir de una espiritualidad laical. A saber, Lutero con la promoción de los laicos y la importancia del discernimiento individual. S. Ignacio al valorar las facultades humanas. Francisco de Sales con su empeño en que la perfección cristiana llegara a los fieles cristianos en general. A pesar de todo, acabó imponiéndose la espiritualidad de la escuela francesa con su polarización en el pecado. Y el jansenismo con sus planteamientos rígidos, tristes y deslegitimadores de las realidades mundanas.
Lutero suprimió la vida religiosa alegando que era mera obra humana. Con ello derribaba toda barrera entre cristianos de primera y segunda categoría. Dejó a un lado la fe en la autoridad -el magisterio- para instaurar la autoridad de la fe o de la Escritura. Una fe que cada uno debía discernir en la lectura de la Palabra de Dios. ¿No se ponían así las bases para la espiritualidad laical, aunque de bases poco ortodoxas para un católico, se tratara? Resulta que la eventual cosecha a recoger de tal siembra se malogra por otros motivos. Al introducir Lutero el dualismo entre dominio público y foro interior sofoca en cierto modo la espiritualidad. Opina que el decálogo vige para la naturaleza y el ámbito público, mientras que las bienaventuranzas y la radicalidad evangélica sólo deben aplicarse a la vida interior. Es la doctrina Luterana de los dos reinos.
El exfraile agustino deja de lado la autoridad del magisterio, pero promociona la autoridad del príncipe. El autoritarismo que le lleva a denostar a la Iglesia lo traslada a la sociedad civil. Cierto que la teología del Reformador conlleva un fuerte dinamismo desclericalizador y ofrece más posibilidades al sujeto. Pero sigue sin dejar lugar al matrimonio y la profesión, pues resulta que la naturaleza es esencialmente pecadora y nada positivo cabe esperar de ella.
Por su parte Calvino destaca la trascendencia y soberanía de Dios. No está de acuerdo con la doctrina de los dos reinos. Ya en esta vida hay que instaurar la voluntad de Dios. Por lo cual atribuye gran valor al trabajo y la actividad humana. Incluso considera la prosperidad económica signo de bendición y predestinación. Sin embargo, el buen calvinista tiene que huir de todo lo que se relacione con el hedonismo y el consumismo. Así favorece una fuerte actividad del laicado en el mundo de los negocios, a la vez que conmina al fiel cristiano a comportarse con la ascética de un monje. La teología calvinista padece graves carencias sociales y no afronta la cuestión de la justicia. No cuestiona la acumulación de bienes, no percibe la pecaminosidad de las estructuras. Sólo le interesa que el individuo sea un buen trabajador (xi).
Además, promociona el trabajo, pero no el matrimonio y recela gravemente del placer. Gozar de las criaturas implicaría desviarse de la majestad de Dios, equivaldría a convertir los medios en fines, a caer en la idolatría. Con lo cual demoniza el placer, insta a controlar de modo férreo los afectos y rechaza las pasiones. La religión se moraliza profundamente. El laico en realidad acaba ejerciendo de austero monje, sólo que vestido de civil.
S. Ignacio bebe de las aguas monacales, de la vida mendicante y de la devoción moderna. Tiene un concepto indudablemente verticalista de la sociedad y la Iglesia. Afronta la temática de la espiritualidad cristiana recurriendo con frecuencia a la categoría de militancia. Apuesta con ganas por la ascética, proclama la bondad de una obediencia de cadáver, que ni siquiera rechista. Tales elementos le aproximan a la espiritualidad monacal de la Edad Media.
Sin embargo, también conecta con la modernidad que se abre paso. Escribe unos ejercicios espirituales para laicos, con una metodología apta para quien vive en el mundo. Rompe el monopolio del clero en la enseñanza y predicación, lo cual le lleva a ser perseguido. Opta por la vida apostólica cuestionando así el pensamiento tradicional de que la contemplación era superior. Su mística se basa en la búsqueda de la voluntad de Dios y en la lucha por construir su Reino. Considera que la experiencia de Dios no tiene por qué apartar del mundo. No se trata de negar las criaturas, sino de no absolutizarlas y de integrarlas en el plan divino (xii).
Ignacio promociona el discernimiento del sujeto, lo cual tiende hacia un cierto subjetivismo de fondo. Revaloriza los afectos y estados de ánimo, aplica los cinco sentidos a la oración. Da la debida importancia al cuerpo, a la postura física, a la dimensión síquica. El santo aprecia la cultura, exhorta a la formación seria. Los miembros de la Compañía suelen ilustrar con sus escritos y actuaciones estos principios y actitudes del Fundador.
La obra de S. Ignacio podía, pues, abrir horizontes a la espiritualidad laical, aun cuando ya hemos notado sus fuertes vínculos con la espiritualidad de la Edad Media. El hecho es que los jesuitas no sintonizaron con esta onda ignaciana -tal vez el peso de la espiritualidad tradicional resultaba excesivo- y en cierto modo regresaron al claustro del que S. Ignacio pretendía alejarles. Una vez más se perdió la oportunidad.
Francisco de Sales tuvo una gran influencia en su tiempo y aun después de fallecido. Se propuso hacer accesible la perfección cristiana a quienes vivían en el mundo (xiii). Insiste más en la mortificación interior que en la exterior, como Ignacio. Su sentido práctico le dicta que está fuera de lugar pretender largas oraciones en un marco secular. A cambio, aboga por la piedad interior, por un sentimiento de presencia de Dios difuso y constante. Parece que han llegado buenos tiempos para la espiritualidad laical cuando Francisco de Sales pone en primer plano -antes incluso que los ejercicios de piedad- las obligaciones de estado: las exigencias de la vida conyugal, familiar, profesional.
El creativo maestro de la espiritualidad laical patrocina la dirección espiritual para laicos. Estimula la espiritualidad gozosa, alegre, muy lejos del pesimismo antropológico del momento. Un gran intento, serio y loable, de poner en pie la espiritualidad para los laicos. Desafortunadamente tampoco llega a imponerse. Su escuela se diluyó en distintas corrientes debilitando así su impacto. Por lo demás, también iba contracorriente de otras tendencias de mayor raigambre.
La visión más pesimista de Agustín, radicalizada ahora por el magisterio del Cardenal Bérulle, opaca el intento del santo de Sales. El mencionado Cardenal inicia la escuela francesa de espiritualidad, que tanta influencia iba a tener. Este movimiento exaspera de modo constante la polarización entre Dios y el hombre. Lo humano no es sino el error y el pecado. En el pecado nacemos, vivimos y morimos. Somos enemigos de Dios, cautivos del diablo, esclavos del pecado y herederos del infierno. La sociedad humana es una cloaca de basuras y de abominación. Tal es la música de fondo que acompaña a la escuela francesa (xiv).
La escuela valora negativamente la creación, el cuerpo, la materia. Se refiere a la espiritualidad de inmolación, a la necesidad de aniquilarse. De donde deriva un acusado dolorismo. Algunos comentaristas hablan incluso de un cierto sadomasoquismo. Influye grandemente en la espiritualidad sacerdotal (xv), estado que considera muy por encima del laical. El sacerdote se convierte en el manantial de la santidad de la Iglesia. Es comparable a los santos, a la misma Virgen María. Cuando esta doctrina se divulga y se convierte en punto de referencia para confesores, predicadores y directores espirituales, todavía sufre una mayor radicalización.
Sólo faltaba el jansenismo para que la situación se crispara definitivamente. Así se llama a la corriente ascética muy difundida en los siglos XVIII y XIX, aunque nació en el s. XVII. Se trata de un agustinismo radical, una especie de calvinismo católico. Recurre a los tópicos de siempre y a otros nuevos: la trascendencia y severidad de Dios, la corrupción de la naturaleza, el rigorismo sacramental. Aboga por normas muy estrictas en la confesión, por el voluntarismo rigorista y el perfeccionismo en las observancias litúrgicas y leyes morales.
El jansenismo ha contribuido decisivamente a hacer del cristianismo la religión del miedo y a este movimiento cabe atribuir muchos traumas psicológicos. Presenta a Dios con rasgos de juez sombrío. Al sacerdote encomienda la tarea de ejercer como pedagogo moral de los fieles. Sostiene que el mundo es despreciable y, por consiguiente, considera el estado monacal y la Vida Religiosa como estamentos superiores. Urge la huída del placer y de las frivolidades del mundo. El matrimonio es mero remedio de la concupiscencia. La predicación jansenista se concentra en el miedo al cuerpo, rechaza la desnudez, alerta frente al peligro de los bailes, las canciones amorosas y la belleza corporal. Relaciona el sexo con el pecado, éste con la muerte y la muerte con el castigo de Dios.
Existe toda una iconografía y una predicación muy divulgadas hasta mediados del siglo XX. Consiste en el protagonismo de los novísimos, la idea de un Dios terrible e indagador de la mente y el corazón humano, el miedo a la muerte y al castigo eterno. Se instaura la pastoral del temor, de la culpa, del legalismo y los escrúpulos. El jansenismo hace del esqueleto bandera y símbolo de su predicación. Reitera el peligro de morir en pecado. La misma devoción al corazón de Jesús resulta distorsionada por el afán de mortificaciones y reparaciones, por el clima sombrío y la amenaza constante. Malas noticias para la espiritualidad laical (xvi).
Enunciado 5. La teología laical más extendida en el postconcilio, reforzada por las intervenciones del magisterio, encuentra su clave en la índole secular como nota específica de los laicos. Es decir, en la autonomía y consistencia de la realidad mundana, temporal, histórica. El seguimiento de Jesús lo realiza el laico, principalmente, a través de la vida familiar y de la actividad humana. La profesión, el matrimonio, la política, el progreso ciudadano son elementos a tener muy en cuenta de cara a la espiritualidad laical.
En el primer enunciado tomábamos nota de la pluralidad de los enfoques bíblicos a la hora de valorar la realidad mundana e histórica. En un breve repaso por la historia de la espiritualidad cristiana hemos verificado que las corrientes más impetuosas casi siempre se identificaron con aspectos negativos. Algunos intentos, en principio válidos y con un potencial esperanzador, no lograron consolidar una espiritualidad laical adecuada. ¿Existen en nuestro momento histórico, en el alba del tercer milenio, indicios para confiar que no seguirán malográndose los intentos actuales y futuros de dar cuerpo a la espiritualidad laical? ¿Cuáles son los rasgos prominentes de esta espiritualidad?
Laico es el miembro del Pueblo de Dios. En este sentido inicial es indudable que todos los cristianos son laicos. Unos más encarnados en el mundo, otros más distanciados de él. Quienes viven en el mundo es lógico que adopten la espiritualidad laical. Dado que hay pluralidad de tradiciones bíblicas en la valoración de las realidades mundanas, es justo que el laico se sitúe en la perspectiva que más valora el mundo, la historia, la profesión, política, la sexualidad. Por ello no es de toda evidencia, como suponen algunos autores, (xvii) que la espiritualidad cristiana equivale a la espiritualidad laical. De tal afirmación podría deducirse que la espiritualidad monacal o de la vida consagrada no es espiritualidad cristiana. Y no lo es en exclusiva -como tampoco la laical- pero ciertamente se nutre de ella.
Reconózcase, de todos modos, que, a lo largo de los siglos se ha ido precisando la identidad sacerdotal, monacal y de la vida consagrada, sin que haya sucedido lo mismo con la del laico. Hoy más bien parece acontecer lo contrario, por cuanto ministros ordenados y miembros de vida consagrada padecen numerosas crisis: lamentan su falta de identidad o buscan una relación más adecuada con el mundo actual. A pesar de todo, no puede decirse que exista una espiritualidad laical bien consolidada.
El Vaticano II se movió con una cierta ambigüedad al respecto. Por una parte dejó muy clara la dignidad e identidad de los miembros del pueblo de Dios en el capítulo II de la Lumen Gentium, pero por la otra, cuando se refiere al laico de modo específico, en el capítulo IV, ya parece haberlo dicho todo anteriormente y ahí es donde recurre a definirlo como el no-clérigo. En buena teoría, sin embargo, más bien debería definirse al ministro en referencia al laico.
Recurre también la LG (especialmente el n. 31) a formulaciones más bien descriptivas e insiste en que determinadas atribuciones, válidas para todo cristiano, les concierne a los laicos de forma especial, con mayor intensidad, peculiarmente. Estas expresiones indican que cuanto se dice se refiere a todo miembros de la Iglesia. El recurso de calificar la frase con expresiones similares a las citadas se hace evidente y reiterativo, sobre todo, en el Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica (xviii).
Tras todo lo dicho está claro que la espiritualidad laical florece sobre la espiritualidad cristiana y no tiene porqué derivarse de la sacerdotal o monacal. Sin embargo, no parece que deba identificarse, sin más matices, la espiritualidad cristiana con la espiritualidad laical. En tal caso, y en buena lógica, habría que decir que la espiritualidad sacerdotal o la monacal no es una espiritualidad cristiana. Afirmación evidentemente desatinada.
Por eso es preferible afirmar que la especificad propia de la espiritualidad laical -que, por supuesto, es cristiana- halla su clave más acertada en la índole secular o mundana. El Vaticano II deja claro la nota de secularidad típica del laico o seglar (la misma palabra seglar procede de la raíz saeculum: mundo) (xix). Citemos textualmente LG 31: a los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios.
La exhortación post-sinodal Christifideles Laici es reiterativa en esta línea, muy particularmente en los nn. 15 y 17. Aludiendo a LG 34 dice la exhortación que los fieles laicos viven en el mundo, esto es, implicados en todas y cada una de las ocupaciones y trabajos de la sociedad y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, de la que su existencia se encuentra como entretejida.
Ellos son personas que viven la vida normal en el mundo, estudian, trabajan, entablan relaciones de amistad, sociales, profesionales, culturales, etc (ChL 15). De este modo, el "mundo" se convierte en el ámbito y el medio de la vocación cristiana de los fieles laicos, porque él mismo está destinado a dar gloria a Dios Padre en Cristo. El Concilio puede indicar entonces cuál es el sentido propio y peculiar de la vocación divina dirigida a los fieles laicos. No han sido llamados a abandonar el lugar que ocupan en el mundo (ChL 15).
La unidad de vida de los fieles laicos tiene una gran importancia. Ellos, en efecto, deben santificarse en la vida profesional y social ordinaria. Por tanto, para que puedan responder a su vocación, los fieles laicos deben considerar las actividades de la vida cotidiana como ocasión de unión con Dios y de cumplimiento de su voluntad, así como también de servicio a los demás hombres, llevándoles a la comunión con Dios en Cristo (ChL 17, citando la propositio 5).
Estas citas dejan afirman sin ambages que los laicos defienden la autonomía y consistencia de las realidades temporales contra el intento supranaturalista de absorberlas o reducirlas. Y ello en cuanto miembros de pleno derecho de la Iglesia. En este sentido debe quedar claro que no se puede operar una dicotomía como si la iglesia fuera el ámbito del clero y el mundo del laico. También el clero está en el mundo y tiene que vérselas con realidades temporales. Y, por supuesto, nadie puede prohibirle al laico su tarea en el interior de la Iglesia. La prueba está en los ministerios laicales últimamente revalorizados. La teología post-conciliar ha señalado este peligro de dicotomía. Todo bautizado es miembro de una Iglesia que ha de servir al mundo para construir en él el Reino de Dios.
Pero, una vez dicho esto, reconozcamos que lo más típico del laico consiste en desarrollar la dimensión terrenal e histórica. Es decir, todo cuanto tenga que ver con la actividad humana, la historia, la cultura, la familia, la profesión, la política... Lo cual está en la antípoda de la fuga mundi, de la espiritualidad monacal o sacerdotal. Quizás el futuro sea más generoso con la espiritualidad laical y finalmente cristalice en el seno de la Iglesia, al menos, con igual dinamismo que en épocas pasadas han florecido la espiritualidad de la vida consagrada, la sacerdotal o la monacal. No convendría lamentar más ocasiones malogradas.
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iI. Clásico y clarividente el escrito de I. CONGAR, Jalones para una teología del laicado. Barcelona 1965
iiII. La frase se atribuye a Protágoras y es todo un síntoma del optimismo de la filosofía griega y helenista. El patrimonio cristiano del AT y NT, al contacto con el pensamiento griego y su deseo de dejar huella en el mundo, de domesticarlo en cierto modo, está en el origen de lo que conocemos como civilización occidental. De ella mana el interés por la técnica, el ansia de progreso, etc.
iiiIII. “El es el Verbo, del que todo el género humano ha participado. Y así quienes vivieron conforme al Verbo, son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito, y otros semejantes, y entre los bárbaros... “ (Apología I, 46)
ivIV. Expresión del autor anónimo de la carta a Diogneto, muy a tener en cuenta a la hora de plasmar una espiritualidad laical.
vV. Cf J. LECLERCQ, Contemplation et Vie contemplative du VI au XIII siècles en Dic. De Spirit. II, Paris 1953, 1929. Igualmente remito a D. BAKER, Vir Dei: Secular Sanctity in the Early Tenth Century en Popular Belief and Practise. Cambridge 1972, 41-53.
viVI. “Abundan los estudios sobre la antropología y, en general, sobre el pensamiento de Agustín. Valga como botón de muestra de lo que venimos diciendo la frase literal del santo: ergo ista temporalia dedit Deus ad utendum, se ad fruendum. Sermo 177,8. Cf De Civitate Dei XI, 25, etc.
viiVII. Una interpretación ampliamente aceptada acerca de la antropología y la creación en Sto. Tomás es la de M.D. CHENU, Situation humaine. Corporalité et temporalité en L’homme et son destin d’après les penseurs du Moyen Age. Paris-Lovaina 1960, 23-49
viiiVIII. “Cuanto màs agradablemente se hace algo a causa de un hábito virtuoso, tanto más gozosa y meritoria es su acción” En III Sent, dist 23, q. 1, a.1, ad4; dist. 33, q.2,a.4, sol 2. También acerca del tema en la Summa Theologiae I-II, q.56, a.5,ad1.
ixIX. Ver Summa Theologiae II-II, q.184 a.3.
xX. La contraposición entre las criaturas, el mundo, la carne y Dios es constante y sin tregua. Toda la espiritualidad da vueltas sobre este eje. La naturaleza tiende hacia las criaturas, hacia la carne, hacia la vanidad y la disipación. La gracia arrastra el alma hacia Dios y hacia las virtudes; ella renuncia a las criaturas y huye del mundo (De Imit. Christi III, 54) Necesariamente tienen que darse desajustes y frustraciones cuando esta espiritualidad es adoptada por quien vive inmerso en la sociedad, con quehaceres de carácter político y profesional.
xiXI. En este sentido abunda la muy conocida tesis de M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid 1955. En la interpretación de Lutero y Calvino seguimos las pautas de JUAN A. ESTRADA, La espiritualidad de los laicos. Madrid 19972, 114-120
xiiXII. Ver el estudio serio, completo y solvente de D. BERTRAND, La politique de Saint Ignace de Loyola. Paris 1985, 215-250 y también 587-616. K. Rahner y J. Danielou, ambos jesuitas, también estudiaron previamente el tema.
xiiiXIII. Antes de iniciar su más famosa obra, escribe en el prólogo: casi todos los autores que hasta la fecha han venido estudiando la devoción, han tenido por pauta enseñar a los que viven alejados de este mundo o, por lo menos, han trazado caminos que empujan a un absoluto retiro. Mi objeto ahora, es adoctrinar a lo que habitan las ciudades, viven entre sus familias o en la corte, obligándose en lo exterior a un modo de ser común. Todavía más explícito a medida que avanza en su escrito: Es un error, mejor dicho, una herejía, querer suprimir la vida devota de los cuarteles de los soldados, del taller del artesano, de la corte de los príncipes o de la sociedad conyugal. Cierto, Filotea, que la devoción puramente contemplativa, monástica y religiosa, no puede desarrollarse en los ambientes citados; pero, además de estas tres clases de devoción, existen otras muchas, aptas para procurar la perfección a los que viven en el estado secular. Obras selectas de S. Francisco de Sales I (F. De la Hoz edit). Madrid 1953, 52
xivXIV. Una panorámica general de esta espiritualidad, que tanta huella ha dejado en la Iglesia, la ofrece L. COGNET, La spiritualité moderne. Paris 1966, 310-410.
xvXV. La espiritualidad sacerdotal, hasta el Concilio Vaticano II, fue prácticamente la de la escuela francesa. Es bien conocida la extraña y reiterada comparación del sacerdote con la Virgen y los ángeles. El sacerdote sale ganando porque puede consagrar la eucaristía. Ver M. DUPUY, Bérulle et le sacerdoce. Paris 1969.
xviXVI. Una visión general del jansenismo en J. COGNET, La spiritualité moderne. Paris 1966, 453-496.
xviiXVII. Cf JUAN A. ESTRADA, La espiritualidad de los laicos. Madrid 19972, 40-74. El mismo autor tiene otras obras en las que defiende la misma tesis. La obra citada, no obstante, merece todos los elogios. Demuestra una gran erudición y hace gala de un poderoso instinto teológico puesto al servicio de la dignidad laical.
xviiiXVIII. Hasta en nueve números cabe verificar que lo que se dice de los Laicos es común a todo miembro del pueblo de Dios y, por ello, el Catecismo echa mano de la expresión repetitiva: también los laicos.... (Ver nn. 785, 873, 901, 903, 904, 905, 906, 909,1175).
xixXIX. Véase, entre otros lugares, LG 26, 31, 35; AG 21; AA 2,4,7,19,29; GS 43.
Manuel Soler Palá/mercaba.org
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