El arrepentimiento y la misericordia en San Nilo Sorskij - Elena V. Romanenko [*]

En torno al 1485, el monje ruso Nilo fundó un skit en el denso bosque sobre el río Sora, en la Rus’ nord-oriental. En una carta a su amigo Germán Podol’nyj, Nilo explica el motivo por el cual ha elegido justamente aquel lugar: porque era difícilmente asequible (en el antiguo ruso, literalmente, “poco accesible a los hijos del mundo” [1]). Los monjes que viven con él eran muy pocos. Se sabe que en 1515, por decreto del gran príncipe Vasilij Ivanovich, el skit recibía el pan para quince personas. Sobre una miniatura de los años noventa del siglo XVII se notan doce celdas [2] y las celdas eran individuales.

En el skit eran admitidos solo monjes alfabetizados, que hubiesen recibido ya una formación en otros monasterios de vida común. La comunidad no tenía actividad agrícola o productiva, ni una comida en común como en los cenobios. El skit no poseía terrenos cultivables, ni feudos con la potestad sobre campesinos, ni áreas de pesca u otras prebendas. Sobre el río había un molino para la molienda del grano. Evidentemente el skit estaba destinado a los candidatos al monaquismo provenientes de familias ricas y aristocráticas, visto que en las duras condiciones del norte ruso era imposible sobrevivir y alimentarse con un único oficio, sin un patrimonio personal. Los monjes vivían en completo aislamiento del mundo, en un lugar desolado y para nada pintoresco.

El tipo de monasterio y el lugar para su construcción habían sido elegido por Nilo Sorskij deliberadamente, para poderse dedicar a la oración interior y a la vida de conversión. Nilo fue un gran monje y un verdadero y propio asceta. Pero su ascetismo no consistía  tanto en la cantidad de postraciones o en el rigor del ayuno (para el cual el santo seguía el camino medio), sino en la total renuncia al mundo, entendido como estilo de vida, contrario al monástico. El alejamiento del mundo era concebido por Nilo como perfecto despojamiento espiritual y material (nestjazanie, literalmente “no posesiones”): los monasterios, en la concepción de Nilo, no debían tener ningún punto de contacto con el mundo, por esto no podían poseer feudos, para no dejarse envolver en relaciones de negocios y disputas judiciales con los laicos.

La vida monástica era considerada por Nilo como la más alta manifestación de la misericordia de Dios hacia el hombre caído. Nilo habla de ella en una de sus cartas, dirigida a un hombre obligado a hacerse monje en contra de su voluntad, donde se explaya sobre la dignidad, a imagen de Dios, del alma humana y sobre aquella verdadera felicidad que el hombre encuentra en la comunión con Dios.

“Dios, que te ha amado, en virtud de su misericordia y providencia, te ha sacado del mundo y puesto a su servicio. Por esto debes siempre agradecerle por su misericordia y hacer todo lo posible para complacerle y salvar tu alma, olvidando el pasado malo y aspirando hacia las virtudes que ayudan a obtener la vida eterna.” [3]

“Tú mismo conoces por experiencia los dolores y la corrupción de este mundo que pasa, y cuánto mal procura a los que le aman y cómo pues escarnece a aquellos que le sirven, cuando los abandona. El mundo aparece a ellos dulce cuando ofrece sus delicias y amargo al final.” [4]

El tema del arrepentimiento atraviesa todos los escritos de Nilo Sorskij. Los estudiosos de su obra concuerdan  en atribuirle una particular oración penitencial, inserta en una colección manuscrita de su discípulo Gurij (Tusin) [5]. El largo título dice: Oración y agradecimiento al Señor, nuestro Dios, del venerable “starec” Nilo, que comprende el arrepentimiento, la confesión de los pecados y de las pasiones (a continuación lo abreviaremos como Oración). Con toda probabilidad, esta Oración ha sido compuesta al final de la vida del santo, ya que escribe: “mi aspecto y mi cuerpo están ya exhaustos y el tiempo de mi vida llega al fin y el umbral de la muerte se acerca” [6].

Arquetipo de la oración es el ordo de la confesión, conocido en la Rus’ del siglo XV con el título de Arrepentimiento para los anacoretas (Skiskoe pokajanie, a continuación lo llamaremos Arrepentimiento). El primer estudio ruso que se ocupó de este texto, Aleksandr I. Almazov, lo considera una obra compilativa de origen ruso, compuesta sobre la base de fuentes griegas y eslavas meridionales. En algunos manuscritos era atribuida, sin fundamente, a san Juan Crisóstomo: “[Oración] penitencial y confesión de nuestra padre entre los santos Juan Crisóstomo [para leer] en soledad antes del alba y a la tarde con atención y lágrimas ante el ícono del Señor o la cruz” [7]. En otros manuscritos, como autor es indicado san Pedro Damasceno. En los códices más tardíos el Arrepentimiento recibe el título largo de:

“Oración compuesta con arrepentimiento y unida a la confesión; cómo conseguir la contrición del corazón y la humildad del alma, y considerarse culpable, y despreciarse y denigrarse, y culparse y mortificarse, y dominarse y abajarse, y ofrecerse ante Dios, en verdad, como pecadores y criaturas caídas, para llegar a la compunción y al llanto, y que Dios conceda lágrimas de arrepentimiento”.  

Los manuscritos del Arrepentimiento son bastantes raros y la mayoría provienen de la biblioteca del Monasterio de Cirilo de Beloozero, donde nuestro texto [la Oración] está contenido en los libros litúrgicos del skit de Nilo Sorskij [8]. La relación entre el Arrepentimiento y la Oración muestra ante todo la evidente proximidad en el título de los dos textos. En el primero las palabras claves son “arrepentimiento” y “confesión”, pero Nilo Sorskij agrega al título también un término: “agradecimiento”.

Estructuralmente, el Arrepentimiento se divide en distintas partes. Al principio, el penitente invoca la misericordia del Señor, pidiendo que acoja su arrepentimiento:

“También ahora tú, Rey inmortal, Señor amante del hombre, muestra el poder de tu compasión sobre mi pecador, manifiesta la fuerza de tus entrañas de misericordia, y en tu magnanimidad acógeme a mí pecador, que me vuelvo a ti y deseo arrepentirme de mis pecados”. [9]

Temblando ante la inalcanzable grandeza y poder de Dios, el pecador en la Oración  osa sólo esperar la misericordia de Dios:

“Movido por la gracia de tu Espíritu los santos padres decían que no existe pecado que venza tu amor por el hombre, a no ser el pecado sin arrepentimiento. Esperando en todo esto, arrepintiéndome te confieso mis pecados, mi Creador y mi Dios”. [10]

En la Oración y en el Arrepentimiento es utilizado el ordo communis del rito de la confesión. “Tú sabes”, así el autor de la Oración se dirige a Dios,

“Tú sabes todo, sabes que no hay sobre la tierra un pecador como yo, y que no hubo alguno desde Adán hasta nuestros días que haya de la misma manera suscitado tu ira y… cometido pecados innumerables, como yo he pecado en acciones, palabras y pensamientos, con el corazón y todos mis sentidos, con los movimientos y la disposición del alma y del cuerpo.” [11]

Sigue en ambos textos el elenco de pecados, que se leen habitualmente en el ritual de la confesión. En el Arrepentimiento el elenco comienza con la palabra: “He pecado” (Sogresich) o con la frase: “Y estos, Señor, son mis pecados…” ( A se sut’, Gospodi, gresi moi…). Los pecados son reagrupados por temas. En la Oración del “starec” Nilo son enumerados en una única serie sin frases de arrepentimiento, pero también en este caso reagrupados temáticamente: al comienzo los pecados de lujuria, luego los vicios del orgullo, de la vanidad, de la gula, de las palabras vanas, de la avaricia, etc. Más adelante en el Arrepentimiento encontramos una parte con la descripción de los pecados, que empieza con las palabras: “Cuántas veces indigno…” (Mnogazdy nedostoin…). Aquí son especialmente puestos en evidencia los pecados ligados a la indigna celebración del oficio divino y de la Eucaristía. Es justamente en esta sección que ambos textos muestran directa similitud textual. En el Arrepentimiento el pecador dice:

“Cuántas veces he entrado indigno en la santa iglesia y al presbiterio. Cuántas veces, yo indigno, he besado el santo evangelio y los santos íconos, o la preciosa cruz, o las santas reliquias… Cuántas veces, yo indigno, he comulgado los santos e inmaculados misterios…”[12]

El autor de la Oración repite este texto, abreviándola y generalizándola:

“Muchas veces, yo indigno, he entrado en la santa iglesia y en el presbiterio, y he comulgado los santos misterios, y he escuchado y tocado las cosas santas de modo indigno.” [13]

En la Oración la simple constatación de los pecados es completada por una amplia reflexión sobre la profundidad de la corrupción humana. Aquí son utilizadas las imágenes del Canon penitencial de Andrea de Creta. El autor de la Oración expresa la esperanza de que, no obstante la gravedad de los pecados, el auxilio de Dios pueda sacar al pecador de la fosa de la perdición: “Más por mí mismo no puedo encontrar auxilio si tú, Señor, no vienes en mi socorro” [14]. La última parte del Arrepentimiento, como han hecho notar los estudiosos, es sacada de la oración de Calixto, patriarca de Constantinopla, conocida en traducción rusa desde finales del siglo XV o desde el inicio del siglo XVI: “Del sapientísimo Calixto Xanthopoulos, ya patriarca de Constantinopla, confesión al creador y artífice Dios nuestro, en la cual nos recuerda todas las pasiones humanas” [15]. Empieza con la exclamación: “En todo esto, Señor, perdóname y ten piedad de mí, purifícame y sálvame…”. Siguen luego los epítetos deprecatorios del penitente: “delincuente, loco, insensato” [16]. Esta parte falta en la Oración. No obstante los dos textos tienen en común la estructura y el contenido, no son muchas las correspondencias directas. Una de estas es evidente. En el Arrepentimiento, el pecador se lamenta: “No hay pecado que yo, maldito, no haya cometido y no hay mal que yo no haya realizado, sino que he contaminado incluso el cielo con mis ojos y contagiado la tierra con mis pasos” [17]. El autor de la Oración, condenándose a sí mismo, dice: “… y no soy digno ni siquiera de elevar los ojos por mi vergüenza, ni de contemplar lo alto del cielo, y contamino esta tierra con mis pasos.” [18]

Por el contenido de los textos es evidente que responden a un cometido análogo. Según Almazov, el Arrepentimiento estaba destinado al uso monástico en la celda junto a la Regla para la santa comunión (Pravilo ko svjatomu Pricasceniju), para predisponerse dignamente a la confesión. Los estudiosos contemporáneos consideran que el Arrepentimiento tenía el rol de una verdadera y propia confesión para los monjes que vivían en soledad, o para los miembros de la comunidad en caso de enfermedad o ausencia de un presbítero. El subtítulo de una de las copias del Arrepentimiento para los anacoretas lo contempla expresamente: “Hasta aquí la confesión en forma abreviada, si el presbítero está enfermo o no puede hablar claramente y en caso de necesidad, decimos así”. [19]

En algunos códices, el Arrepentimiento tiene una inscripción: “Confesión cotidiana de los pecados para los anacoretas ante el ícono de la imagen del Señor o ante la cruz del Señor, por sí sola, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, [para realizarse] con temor y oportuna preparación” [20]. Esta inscripción indica el vínculo de este documento con la Regla del “skit” (Skitskij ustav), en base a la cual estaba estructurada la vida del skit de Nilo Sorskij. El origen de la Regla del “skit” permanece como objeto de debate: circulaba en redacción eslavo-meridional y rusa, pero el original griego (si alguna vez existió) no ha sido hasta ahora individualizado. Los estudiosos consideran que el origen de sus nuevas redacciones estuvo ligada a la actividad literaria del círculo de san Gregorio Sinaíta, con el general movimiento hesicasta y la difusión de la vida anacorética (“del skit”) sobre el Athos y los alrededores de los eslavos meridionales [21]. Del opúsculo ha sobrevivido una copia autografiada de san Nilo Sorskij [22]. La Regla del “skit” prevé que en la celda de cada monje hubiese un iconostasio o una cruz, ante el cual el monje realice las oraciones prescriptas: “Si a alguno no le fuese posible tener los santos íconos, que tenga la cruz. Y así ante ella cante el canon previsto para la oración de la celda e inciense el iconostasio según el uso de la liturgia comunitaria” [23]. En la Regla del “skit” se dice también que el monje puede confesar por sí sólo los propios pensamientos a Dios, si el padre confesor falta o si no tiene discernimiento espiritual:

“Se sabe también que si sucede alguna vez por necesidad que alguien no tenga a quien confesar los pensamientos y tenga necesidad de ayuda contra estos, o si también tenga un padre confesor que esté privado del Espíritu o ciego, según la palabra del Señor, no es necesario confiarle a alguien así para no caer en la fosa y en el abismo de la ignorancia, pues bien, entonces, con mucho temor y contrición del corazón, se pueden pronunciar estas palabras, con todas las fuerzas y reconociéndose culpable en todo ante Dios y los hombres” [24]

Para una semejante “confesión solitaria” se requería un específico ritual, que era el Arrepentimiento para los anacoretas. Nos parece verosímil que la Oración del “starec” Nilo sea una variante de un texto análogo al Arrepentimiento, redactado por Nilo para confesar los propios pecados ante Dios y los hombres. La composición de un texto personal corresponde plenamente a la costumbre de Nilo Sorskij de profundizar y reelaborar los textos patrísticos.

El ordo de la confesión solitaria está estrechamente ligado al de la comunión solitaria. En la iglesia antigua estaba permitido que quien tuviese una impostergable necesidad de comulgar, pudiese hacerlo también en ausencia de presbítero. Esta práctica fue aprobada por el canon 58 del VI Concilio Ecuménico. Alrededor del siglo VI, el exceso de los abusos llevó a prohibir para los laicos el comulgar por sí solos, pero permaneció en vigor tal práctica para los monjes eremitas, como está confirmado por la regla atribuida en los textos antiguos-rusos a san Basilio: “Si fuera necesario, comulgar de la propia mano, si no estuviera el sacerdote”. San Nilo Sorskij volvió a copiar las reglas citadas en su colección y con toda probabilidad las seguía cuando en el skit no existía todavía una iglesia. No es casualidad que estas reglas siguen en su manuscrito al elenco de los objetos necesarios para la consagración de la iglesia.

“Todos aquellos que practican la vida monástica en soledad, donde no haya presbítero, comulgan por sí mismo conservando la comunión. En Alejandría en efecto y en Egipto también los laicos tenían cada uno la eucaristía en las propias casas. Y cuando deseaban comulgar, después que sólo el presbítero ha realizado la consagración y les ha dado las especies consagradas, quien las recibe comulga y debe comulgar como si recibiese la comunión del sacerdote. En efecto, en la iglesia el sacerdote da un fragmento del pan eucarístico y lo tiene, tomándolo con plena autoridad y lo acerca a la boca con sus propias manos. Así es lícito tomar una parte por el sacerdote o muchas partes juntas. Y también el Señor dice: “Quien coma mi carne y beba mi sangre permanece en mí y yo en él” (Jn 6, 56).” [25]

Según esta regla, también un laico que haya tomado del presbítero en la iglesia los santos dones, puede comulgar en su casa solo. Los monjes del skit de Nilo Sorskij, como los antiguos anacoretas y eremitas, evidentemente, observaban la práctica de comulgar los santos dones en soledad. El ordo de la comunión en soledad está descripto en la vida de san Lucas el Joven (+ 953). Conversando con el metropolita de Corinto, el santo le pide:

“‘Dime, oh obispo, ¿cómo podemos nosotros, que vivimos por la multitud de nuestros pecados en las montañas y en la soledad comulgar los santos y terribles misterios? Ves que no nos es posible tener no sólo los libros litúrgicos, sino ni siquiera un sacerdote’. ‘¡Justamente, padre! –responde el arzobispo- Tú me preguntas algo bueno y grande, pero incluso lo bueno no es bueno cuando no está hecho bien. Lo primero que es necesario es que haya un sacerdote. Él debe poner en el recipiente con los dones presantificados sobre el santo altar, tratase de una capilla o en un paño purísimo o de una celda. A continuación tú, desenvuelves los velos, pones sobre ellos las santas partículas y, encendido el incienso, cantas los salmos de los typiká y el Trisagio con el Símbolo de la fe. Después de haberte arrodillado tres veces, con los brazos cruzados en cruz sobre el pecho, comulgas con la boca el purísimo cuerpo de Cristo, y después de la comunión, pones todos los restos en el recipiente con toda posible precaución.’” [26]

Según la hipótesis de Almazov, el ordo de la comunión solitaria tenía en la Rus’ el carácter de una regla canónica, ya que había sido incluida en el Salterio extenso (Sledovannaja psaltir’), junto a los cánones sobre la comunión de los enfermos, la confesión y el Rito para la santa comunión [27]. Según la traducción aquí recogida, los eremitas debían recibir los santos dones para conservar, o por el padre confesor o por el obispo [28].

El problema de la comunión solitaria toma actualidad en la Iglesia en la época de las controversias hesicastas, cuando un gran número de ascetas, imitando a los antiguos santos, se retiraron a lugares desérticos y solitarios, para dedicarse a la oración interior y a la actividad de la mente. El patriarca de Tarnovo Eutimio (1375-1393) da una respuesta favorable a la cuestión de la comunión de los eremitas. Respondiendo a la pregunta del monje athonita Cipriano (Evfimija patriarca Trnovskogo poslanie K Kiprianu mnichu) escribía:

“Quien no está en entredicho y es libre y vive en lugares remotos y solitarios, tiene la facultad de comulgar por sí cuando desee. Es oportuno que estos sigan con temor este modo de comulgar: por la tarde debe guardarse de todo pensamiento malvado y semejantes, y transcurrir la noche con toda atención, con muchas postraciones. Cuando llegue el día, y sea la hora tercia, o sexta, o nona, deberá vestirse con hábitos limpios y así encender el incienso delante del iconostasio, o bien el candelero e incensar con temor de Dios. Del mismo modo deberá recitar el inicio acostumbrado; igualmente el salmo 50 (51) y después esto: “Creo en un solo Dios…”, hasta el final; igualmente todas las oraciones de la santa comunión, si es el caso se unen ante de todas estas. Y así deberá comulgar los divinos y tremendos misterios, con tal fe, como si adquiriese y bebiese la misma sangre del Señor y el agua que brotaba del costado mismo de Cristo, que corría entonces por el costado mismo del Salvador” [29]

La importancia de esta regla para los monjes de la Sora es testimoniada por la presencia de la carta del patriarca Eutimio en la colección de los cánones (kanonnik) del skit de Nilo Sorskij, en el ms RNB Sof. Nr. 1519, ff. 131V, 132V, 135-136 (finales del siglo XVI e inicio del siglo XVII).

El estilo figurativo de la Oración del “starec” Nilo recuerda los escritos de san Efrén el Sirio, que circulaban en traducciones eslavas y antiguo-rusas. Dirigiéndose a sus discípulos, Efrén escribe:

“Yo, Efrén, pecador y necio, siempre débil e indolente en el esfuerzo espiritual, a vosotros, hermanos amados por Cristo, les digo que trabajen contra los malos pensamientos, por los cuales yo he sido vencido en todo momento por la debilidad de mi mente…” [30]

San Efrén no cesaba de repetir: “Yo soy un hombre bruto y pecador, tierra y cenizas, el peor de todos” [31]. En las homilías se definía “impío, privado de humildad y de celo” [32], un pecador que debe ante todo quitar la viga del propio ojo. Se consideraba culpable de todas las acciones, por lo cual aconsejaba a sus oyentes de que se mantuvieran lejos, y de no haber nunca hecho nada de lo que enseñaba a los otros. Al santo siríaco le hace eco Nilo Sorskij: “escudriño hasta el mínimo detalle los pecados de los otros, mientras tengo cubierta mi gran iniquidad. Exijo de mi prójimo que cumpla el más pequeño mandamiento, mientras yo los desprecio a todos” [33]. La espera temerosa del juicio universal, que advertimos leyendo la Oración de Nilo Sorskij, recuerda las reflexiones de Efrén en sus homilías Sobre la segunda venida de Cristo: “¿Quién pues, recordando el día del juicio, no será tomado por el temor?” [34]; “¿Qué haremos, mis amados, si seremos condenados a las moradas del infierno después de la muerte?” [35]

Siguiendo a san Efrén, el starec Nilo reconocía el temor al aproximarse a la muerte, al justo juicio universal y a los terribles tormentos que esperan los pecadores. Antes de morir, san Efrén dejó un testamento en el cual pedía que lo sepultaran en el cementerio junto a los vagabundos sin nombre. Nilo Sorskij, en su Testamento, pide a los hermanos que lancen su cuerpo en el bosque, sin sepultura, para ser devorado por los animales y por las aves. Esta ignominia, en el pensamiento del santo, habría atenuado la condena que lo esperaba en el juicio universal. La semejanza de las obras de los dos grandes santos se funda sobre la profunda conciencia de la propia indignidad. En la Vida de Nilo Sorskij, compilada en los años 30 del siglo XIX, se dice que el starec Nilo había imitado en todo a san Efrén y le había incluso dedicado una iglesia [36].

Al comienzo del siglo XVII, efectivamente en el skit existía una iglesia dedicada a San Efrén el Sirio.  No se sabe sin embargo exactamente cuándo fue construida. Era una iglesia calefaccionada, donde los oficios litúrgicos se desarrollaban durante todo el año. En un ícono proveniente del iconostasio de la iglesia del skit, como demuestra la inscripción puesta en la parte inferior del ícono y dada a conocer por los restauradores [37], el santo siríaco es presentado como un asceta con las mejillas ahuecadas y una barba sutil, con un manto monástico oscuro y con la capucha. En las manos tiene un rollo y los dedos de la mano derecha parecen señalarlo. Sobre el rollo se puede leer un llamado de Efrén a los monjes, que no observan sus votos. Justamente delante de este ícono se confesaban los monjes. La inscripción del rollo corresponde al texto de la Tradición (Predanie) de Nilo Sorskij, en el cual él reprendía a aquellos monjes que no se esforzaban en vivir según las reglas divinas sino que seguían su propia voluntad [38].

El santo siríaco gozaba de una particular veneración en este skit nórdico: los catálogos monásticos mencionan la presencia de sus íconos en todas las iglesias del monasterio. La razón  de esto está probablemente en la semejanza entre el fundador del skit y san Efrén. Con el pasar del tiempo, san Nilo comenzó a ser retratado en los íconos de modo semejante al padre siríaco. En 1682 fue pintado un ícono para la tumba de Nilo Sorskij. Éste no ha sobrevivido, pero podemos de cualquier modo imaginarlo, gracias a la descripción, que hizo A. N. Murav’ ev, que visitó el monasterio en 1856. El escritor ruso refiere que el starec Nilo estaba retractado en este antiguo ícono con la figura completa, vistiendo el schima, es decir el gran hábito monástico, en la paz de la contemplación. Exactamente el mismo modelo iconográfico lo vemos en el ícono de san Nilo pintado por otro monje del skit, Nilo (Prihudaylov), que vivió en el monasterio del Sora en el siglo XIX [39].

Con toda probabilidad se trata de una copia del antiguo ícono de la tumba del santo. Al mismo tiempo, podemos ver que esta imagen es semejante al citado ícono de san Efrén el Sirio del iconostasio de la iglesia. Nilo Sorskij es representado con el gran hábito sobre el fondo de un bosque deshabitado. En la mano izquierda el santo tiene un rollo que se despliega hacia abajo. Con el dedo de la mano derecha el starec Nilo indica las palabras escritas sobre el rollo, donde el iconógrafo ha colocado un fragmento de la Tradición niliana, que hace eco al llamado de Efrén el Sirio a los monjes perezosos, reforzando así la afinidad entre los dos íconos [40].

En 1908, para el quincuagésimo aniversario de la muerte de Nilo Sorskij, en el monasterio ha sido pintado un nuevo ícono, si bien réplica de la antigua imagen. En todos estos íconos, el aspecto de Nilo Sorskij muestra claramente los rasgos de San Efrén el Sirio. Así, el parentesco espiritual de estos dos santos determina también las semejanzas iconográficas de sus figuras. Los escritos de Nilo Sorskij tuvieron una grandísima difusión manuscrita en los monasterios rusos y eran copiados ya durante la vida del autor. Para los monjes rusos Nilo es un maestro del arrepentimiento y de la humildad, así como Efrén el Sirio lo es para el monaquismo universal.

Elena V. Romanenko

Arrepentimiento y misericordia en San Nilo Sorskij

AA.VV. Misericordia y Perdón.

Edizioni Qiqajon. Comunità di Bose. Magnano 2016.

Pp. 191-206

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Notas:

[*

] Jefa de la sección “Historia de la Rusia mediaval” de la Enciclopedia ortodoxa. Por sus investigaciones sobre el monaquismo ruso y la hagiografía antigua rusa ha sido galardonada con el premio “Metropolita Makarij (Bulgakov)”. Traducción del ruso de Adalberto Mainardi.

[1] Prepodobnye Nil Sorskij i Innlkentij Komel’skij. Socinennija, a cargo de G. M. Prochorov, Sankt-Peterburg 2005, pp. 240-241. Sobre Nilo Sorskij, cf. Nil Sorskij e l’esicasmo. Atti del II Convegno ecuménico internazionale di espiritualità russa, Bose 21-24 settembre 1994, a cargo de A. Mainardi, Magnano 1995.

[2] GIM, Uvar., nr. 107-I, f. 63v.

[3] Prepodobnye Nil Sorskij i Innokentij Komel’skij, p. 224.

[4] Ibid., p. 222.

[5] Cf. RNB, Sof., nr. 1468; editado en N. K. Nikol’ skij, Molitva, sostavlennaja Nilom Sorskim, en Izvestija otdelenija russkogo jazyka i slovesnosti II/I, Sankt-Peterburg 1897, pp. 78-79; Prepodobnye Nil Sorskij i Innokentij Komel’skij, p. 262-279.

[6] Prepodobnye Nil Sorskij i Innokentij Komel’skij, p. 275.

[7] Kanonnik del skit de Nilo Sorskij: RNB, nr. 140/397, ff. 276v-277, siglo XVI.

[8] Cf. RNB, kit.-Bel. 103/360, siglo XVII; nr. 140/397, siglo XVI.

[9] A.E.Petrov, “Skitskoe pokajanie v russkoj duchovnoj tradicii”, en Bogoslovskij sbornik Pravoslavnogo Svjato- Tichonovskogo Bogoslovskogo Instituta I, Moskva 1997, p. 186.

[10] Prepodobnye Nil Sorskij i Innokentij Komel’skij, p. 266.

[11] Ibid., p. 263.

[12] A.E.Petrov, “Skitskoe pokajanie”, pp. 188-189.

[13] Prepodobnye Nil Sorskij i Innokentij Komel’skij, p. 268.

[14] Ibid., p. 274.

[15] RNB, kit.-Bel. nr 73/1150, ff. 45-58, siglo XVI.

[16] A.E.Petrov, “Skitskoe pokajanie”, pp. 180.

[17] Ibid., p.p. 186-187.

[18] Prepodobnye Nil Sorskij i Innokentij Komel’skij, p. 268.

[19] GIM Sin., nr. 310 (Trebnik), ff. 160v-161; sobre el cual véase A. E. Petrov, “Skitskoe pokajanie”, p. 181.

[20] A. I. Almazov, Tajnaja ispoved’ v Pravoslavnoj Vostocnoj Cerkvi: Opyt vnesnej istorii: Issledovanie preimuscestvenno po rukopisjam II, Odessa 1894, p. 107, n. 16.

[21] E. V. Beljakova, “Slavjanskaja redakcija Skitskogo Ustava”, en Drevnjaja Rus: Voprosy medievistiki 10/4 (2002), pp. 28-36; cf. también Ead., “La vita dello skit nella Rus’”, en Comunione e solitudine. Atti del XVIII Convegno eucmenico internazionale di spiritualità ortodossa, Bosse, 8-11 settembre 2010, a cargo de S. Chialà, L. Cremaschi y A. Mainardi, Magnano 2011, pp. 179-198.

[22] GIM Eparch., nr. 349.

[23] RNB, Kirb.-Bel 25/1102, f. 221v.

[24] E. V. Beljakova, “Ustav po rukopisi RNB Pogod. 876”, en Drevnjaja Rus’: Voprosy medievistiki II/I (2003), p. 89.

[26] GIM Eparch., nr. 349/509, ff. 151-15v (autógrafo de Nilo Sorskij).

[27] Cit. en N. S. Suvorov, K voprosu o tajnoj ispovedi i duchovnikach v Vostocnoj cerkvi, Jaroslavl’ 1886, p. 97.

[27] Cf. Posledovanie ko svjatomu pricasceniju, ms. RNB, Kir.-Bel., nr. 43/300, f. 464v, finales del siglo XV, inicio del siglo XVI.

[28] Cf. A. I. Almazov, Tajnaja ispoved’ II, p. 121, n. 59.

[29] Ibid., p. 120; el original y la tradición manuscrita de la carta del patriarca Eutimio deben aún ser estudiadas, cf. W. V. Beljakova, “Slavjanskaja redakcija”, p. 30, n. 16.

[30] RGB, F. 304 (I), nr. 127, f. 13v

[31] RGB, F. 304 (I), nr. 127, f. 19

[32] ibid., f. 14.

[33] Prepodobnye Nil Sorskij i Innokentij Komel’skij, p. 273.

[34] RGB, F. 304 (I), nr. 127, f. 74v.

[35] Ibid., f. 75.

[36] Cf. “Zitie i cudesa Nila Sorskogo v spiskacha XIX v”, en Prepodobnye Nil Sorskij i Innokentij Komel’skij, p. 408.

[37] “Este antiguo ícono fue realizado bajo el cuidado de Nilo Sorskij taumaturgo y era el ícono dedicatorio en la iglesia de este santo”

[38] En el skit permanece la costumbre de leer la Tradición del fundador el domingo de la vigilia de Cuaresma, durante la liturgia de vísperas.

[39] KBIACHMZ, inv. NV 737, siglo XIX.

[40] “… se deben conocer las tradiciones de los santos y custodiar los mandamientos de Dios y cumplir las cosas mandadas por los santos padres, y no alegar escusas ni ‘inventar pretextos por los pecados’ [Sal 140, 4 LXX] ni decir: ‘Ahora es imposible vivir según las Escrituras y seguir a los santos padres’. Y también si somos débiles, por más que no tengamos sus fuerzas, debemos imitar y seguir a los bienaventurados padres de eterna memoria, si bien igualarlos [no nos será posible]”: “Predanie Nila Sorskogo”, en Prepodobnye Nil Sorskij i Innokintij Komel’skij, p. 84.

Fuente: theoesis.blogspot.mx

El primer viaje, Egeria (Siglo IV)

En un tiempo en el que el Imperio Romano de Occidente se desmoronaba y el mundo monacal se empezaba a extender con fuerza desde oriente, una monja, desde los más recónditos lugares de la Gallaecia, decidió emprender un valiente y osado viaje hasta los Santos Lugares. Egeria, que así se llamaba la religiosa, pudo haber sido una mujer de alta estirpe, incluso abadesa de su cenobio. Su periplo duró tres años y parte del mismo lo dejó plasmado en un valioso manuscrito que tuvo que esperar pacientemente hasta el siglo pasado para ser atribuido a aquella que se convirtió en la primera mujer viajera y peregrina de la historia.

El origen desconocido de la peregrina

Egeria o Eteria vivió en el siglo IV en el rincón occidental del Imperio Romano, en la provincia de Gallaecia. La única fuente de información que nos ha quedado de Egeria fueron sus propias cartas que escribió a sus hermanas del monasterio del que salió para emprender su largo viaje. Es por esta razón por la cual en sus misivas no nos habla de ella sino de sus experiencias. La pérdida de parte de aquellos preciosos manuscritos también nos impide reconstruir parte de su vida y de su viaje. 

Pero podemos deducir por sus hechos que Egeria fue una religiosa de orígenes nobles. Su cultura y la posibilidad de poder emprender aquella aventura en la que estuvo protegida por reyes, obispos y soldados, nos indican que Egeria podría haber pertenecido a una familia de alto linaje. Algunas fuentes apuntan que incluso podría ser hija del emperador de Oriente Teodosio I y su primera esposa Aelia Flacilla.  

A pesar de haber emprendido viaje con dinero y protección, está claro que una mujer del siglo IV que decidía recorrer buena parte del mundo entonces conocido y adentrarse en largos y peligrosos caminos, no era una mujer cualquiera. Aventurera, osada, valiente, curiosa son algunos de los adjetivos que se le pueden atribuir a Egeria. 

Un largo viaje

Egeria inicio su periplo en 381 y duró, al menos según los textos que de ella nos han llegado, como mínimo hasta el 384. Tres largos años en los que visitó Constantinopla, Mesopotamia, Asia Menor, Siria, Palestina y así una larga lista de lugares. 

La Pax Romana, un largo periodo de paz entre tiempos de guerras e invasiones de la historia de Roma, junto con una extensa red de calzadas que pintaron un mapa de caminos de más de 80.000 km. favorecieron el viaje de Egeria. Un salvoconducto o pasaporte, reservado solamente a personas importantes, le dio seguridad ante los posibles peligros que pudiera encontrar.

El diario de Egeria, o al menos lo que se ha conservado, termina con su estancia en Constantinopla, una vez visitado Egipto y Oriente Medio. A pesar de que la incansable viajera apuntó su deseo de dirigirse hacia Éfeso, no sabemos si continuó el viaje.

Una peregrinación excepcional

El nombre de Egeria permaneció oculto durante siglos. Solamente se conocía una referencia suya gracias a una carta que San Valerio escribió a los monjes del monasterio de El Bierzo. En 1884, un arqueólogo italiano, Gian Francesco Gamurrini, encontró en la Biblioteca de la Cofradía de Santa María de Laicos en Arezzo un códice en pergamino de 37 folios. Una parte del manuscrito estaba incompleta y no se identificaba su autor. Eran las palabras de Egeria escritas quince siglos atrás. Pero Gamurrini atribuyó aquel texto a Santa Silvia de Aquitania quien también estuvo en los Santos Lugares poco tiempo después que Egeria. 

Egeria tendría aun que esperar un poco más para despertar del olvido de la historia. Fue en 1903, gracias a Mario Ferotín, quien en un estudio publicado en la Revista de Cuestiones Históricas, atribuyó aquellos textos a su verdadera autora. 

El conocido como Peregrinación o Itinerario no se ha conservado íntegro, falta el inicio y el final. Dividido en dos partes diferenciadas, la primera es una exhaustiva narración de sus aventuras y se podría considerar como el primer libro de viajes español. La segunda parte es una descripción más concreta de los lugares en los que estuvo, de las personas que conoció y de las liturgias que se oficiaban en los templos que visitó.

No se sabe dónde ni cuándo murió Egeria, una mujer cuya curiosidad y afán de aventuras la llevó a convertirse en una pionera de la peregrinación y de los viajes.

De la Muerte y de la Resurrección

Nuestra existencia humana puede ser comparada con un libro: la mayoría de la gente considera su vida aquí abajo como un texto real, como la historia principal y ve la vida futura – por supuesto cree en su realidad --- como un simple apéndice. La actitud cristiana autentica es exactamente la inversa: nuestra vida presente en realidad no es mas que el prefacio, la introducción del libro. La vida futura constituye por el contrario la historia principal. El momento de la muerte no es la conclusión del libro sino el comienzo del primer capitulo.

Sobre ese punto final, que es en realidad un comienzo, conviene recordar dos cosas, tan evidente que se las olvida con facilidad: primero, la muerte es un hecho inevitable y real; segundo la muerte es un misterio. Entonces debemos considerarla con sentimientos opuestos, con sobriedad y realismo por un lado y con temor y admiración por otro.

En esta vida hay una sola cosa de la que podemos estar seguros: todos vamos a morir, a menos que la segunda venida del Cristo suceda antes. La muerte es el único acontecimiento determinado, inevitable, al cual el hombre se debe enfrentar; si intenta olvidarlo o esconder su carácter ineluctable, no puedo ser mas que un perdedor. El verdadero humanismo es inseparable de la conciencia de la muerte, solo afrontando y aceptando la realidad de mi muerte por venir es que puedo estar auténticamente vivo. Como ha observado D. H. Lawrence: "Sin el canto de la muerte, el canto de la vida es insípido y ridículo." Al ignorar la dimensión de la muerte privamos la vida de su verdadera grandeza. El metropolitano Antonio de Sourog lo dijo con énfasis: "la muerte es la piedra angular de nuestra actitud hacia la vida. Aquellos que temen a la muerte temen a la vida. Es imposible no tener miedo de la vida, con toda su complejidad y todos sus peligros, si tenemos miedo de la muerte. (...) Si tememos a la muerte nunca estaremos listos para aprender el riesgo; pasaremos nuestra vida de manera cobarde, prudente y tímida. Al mirar a la muerte de frente, al darle un sentido, al determinar el lugar que le toca y nuestro lugar respecto de ella es como seremos capaces de vivir sin temor y hasta el límite de nuestras posibilidades"¹.

Sin embargo nuestro realismo y nuestra determinación al darle un sentido a la muerte no deberían llevarnos a reducir la segunda verdad: el carácter misterioso de la muerte. A pesar de todo lo que puedan decirnos las diferentes tradiciones religiosas, no comprendemos casi nada de "ese país desconocido del cual ningún viajero retorna...." Es verdad, como lo hace notar Hamlet, el temor a la muerte "estorba la voluntad." No debemos darle poca importancia a la muerte, es un hecho ineluctable y real pero también es el gran desconocido. (...)

Sobre el lugar que la muerte ocupa en nuestra vida y nuestra posición frente a ella, conviene tener bien en cuenta tres cosas: primero, la muerte está mas cerca de nosotros de lo que nos imaginamos; segundo, es profundamente innatural, contraria al plan Divino y es, sin embargo, al mismo tiempo, un don de Dios; por último, es una separación que no es una separación.

La muerte no es simplemente un acontecimiento lejano que vendrá a concluir nuestra existencia terrestre; es una realidad bien presente que prosigue sin cesar alrededor de nosotros y en nosotros. "Cada día muero," dice S. Pablo (1 Co 15:31); "El tiempo de la muerte es a cada instante," pondera T. S. Eliot. Todo aquello que vive es una forma de la muerte; morimos todo el tiempo pero en esta experiencia cotidiana de la muerte, cada muerte está seguida de un nuevo nacimiento: toda muerte es también una forma de vida. La vida y la muerte no son contrarias; no se excluyen mutuamente sino que se entrelazan. Toda nuestra existencia humana es una mezcla de muerte y de resurrección. "Como moribundos, mas he aqui vivimos" (2 Co 6:9). Nuestro viaje por esta tierra es una Pascua incesante, una travesía continua desde la muerte hacia una nueva vida. Entre nuestro nacimiento inicial y nuestra muerte final, todo el curso de nuestra existencia esta constituido de una serie de "pequeñas" muertes y nacimientos.

Cuando llega la noche, cada vez que nos dormimos, es una anticipación de la muerte; cuando llega la mañana, cada vez que nos despertamos, es como si resucitáramos de entre los muertos. Una bendición judía dice: "bendito seas Tú, oh Señor, nuestro Dios, Rey del Universo, que recreas tu mundo cada mañana." Lo mismo sucede con nosotros cada mañana: cuando nos despertamos estamos como recreados. Puede ser que nuestra ultima muerte sea de la misma manera, una "recreación," un adormecerse seguido de un despertar. No tenemos miedo de dormirnos cada noche porque sabemos que nos vamos a despertar una vez mas a la mañana siguiente. ¿No podemos darle la misma confianza a nuestro ultimo adormecimiento en la muerte? ¿No podríamos esperar despertarnos recreados en la eternidad?

Este modelo de vida-muerte aparece también de manera un poco diferente en el proceso de nuestro crecimiento. En cada etapa, cada cosa en nosotros debe morir para que podamos pasar a la etapa siguiente de la vida. El pasaje de un niño de pecho al niño, del niño al adolescente, del adolescente al adulto maduro, implica cada vez una muerte interior para permitir el nacimiento de algo nuevo. Y estas transiciones, en particular la de la infancia a la adolescencia, pueden ser fuentes de crisis a veces muy dolorosas, pero si en un punto o en otro nosotros rechazamos esta necesidad de morir entonces no podemos desarrollarnos y volvernos verdaderas personas. Como escribió George Mac Donald en su novela Lilita, "vosotros estaréis muertos tanto como rechacéis morir." Justamente es la muerte de lo viejo lo que posibilita la emergencia de lo nuevo en nosotros, sin la muerte no habría vida nueva.

Si volverse adulto es una forma de muerte, lo mismo sucede en el comienzo con la separación de un lugar o de una persona que hemos amado. Estas separaciones son necesarias en nuestro crecimiento continuo hacia la madurez. A menos que tengamos algún día el coraje de salir de nuestro ambiente familiar, de separarnos de nuestros amigos actuales y de forjar nuevos lazos, no realizaremos jamas todo lo que hay en nosotros, nuestro verdadero potencial. Al atarnos por mucho tiempo a lo viejo rechazamos la invitación a descubrir lo nuevo. (...)

Para muchos creyentes la muerte de la fe – la pérdida de nuestras certezas (al menos aparentes) más profundas sobre Dios y sobre el sentido de la existencia --- es casi tan traumatizante como la perdida de un amigo o de la pareja, pero eso también es una experiencia de muerte-vida por la que debemos pasar para que nuestra fe madure. La fe auténtica es un diálogo permanente con la duda. Dios sobrepasa infinitamente todo lo que podemos decir de Él, nuestros conceptos mentirosos son ídolos que deben ser quebrados. Para estar plenamente vivo nuestra fe debe morir continuamente.

En todos estos casos la muerte no tiene un carácter destructivo sino creativo: es de la muerte que viene la resurrección. Una cosa que muere es algo que nace a la vida. La muerte que llega al final de nuestra vida terrestre ¿no es del mismo orden? ¿No es ella la mas ultima y la mas formidable muerte-resurreccion entre todas aquellas que conocimos desde nuestro nacimiento? Lejos de estar totalmente cortada, la muerte es la expresión mas vasta y mas completa de todo lo que hemos vivido en el curso de nuestra vida. Si las pequeñas muertes por las cuales hemos debido pasar nos han conducido cada vez mas allá hacia una resurrección, ¿por que no seria eso también verdadero del gran momento de la muerte cuando nos llegue el tiempo de dejar este mundo?

Pero eso no es todo: para los cristianos este modelo de muerte-resurrección repetido al infinito en nuestra vida, toma su sentido más profundo en la vida, la muerte y la resurrección de nuestro Salvador Jesús, Cristo. Nuestra propia historia debe ser comprendida a la luz de Su historia que celebramos cada año durante la Semana Santa y también cada domingo en la Liturgia eucarística. Nuestras pequeñas muertes y restricciones están unidas a través de la historia a Su muerte y resurrección definitivas, nuestras pequeñas pascuas están elevadas y reafirmadas en la Gran Pascua. La muerte de Cristo, según la liturgia de San Basilio, es una "muerte creadora de vida." Seguros de su ejemplo nosotros creemos que nuestra propia muerte también puede ser "creadora de vida." El Cristo es nuestro precursor y nuestras primicias. La Iglesia Ortodoxa afirma la noche de Pascua en la homilía atribuida a San Juan Crisóstomo (siglo 4): "que nadie tema a la muerte porque la muerte del Salvador nos ha librado de ella; Él la ha hecho desaparecer después de haberla sufrido. (...) Cristo resucitó y entonces reina la Vida. El Cristo resucitó y no hay más muertos en la tumba."²

Entonces la muerte es nuestra compañera a lo largo de nuestra vida como una experiencia cotidiana permanente que se repite hasta el infinito. Sin embargo, por muy familiar que sea, sigue siendo profundamente innatural. La muerte no pertenece al designio preeterno de Dios para su creación, Dios nos creó no para que muriéramos, sino para que viviéramos. Aún más, nos creo como una unidad indivisible. Desde el punto de vista judío y cristiano la persona humana debe ser vista completamente en términos holísticos: no somos un alma prisionera temporal de un cuerpo que aspira escaparse de él, sino una totalidad integrada que comprende el cuerpo y el alma. Carl Gustav Jung tenía razón al insistir en lo que él llama "verdad misteriosa": "el espíritu es el cuerpo vivo, visto desde el interior y el cuerpo es la manifestación exterior del espíritu vivo – los dos son verdaderamente uno." Como separación del cuerpo y del alma la muerte es en consecuencia un duro golpe para la unidad de nuestra naturaleza humana.

Si la muerte es algo que nos llega a todos también es profundamente anormal, es monstruosa y trágica. Ante la muerte de nuestro prójimo y nuestra propia muerte cualquiera sea nuestro realismo, nuestros sentimientos de desolación, de horror y también de indignación, están justificados: "no entren dulcemente en aquella buena noche. Rabien, vociferen contra la agonía de la luz," dice el poeta Dylan Thomas. Jesús mismo lloró ante la tumba de su amigo Lázaro (Jn 11:35); y en el jardín de Getsemani El estaba lleno de angustia ante la perspectiva inminente de su propia muerte (Mateo 26:38). San Pablo considera la muerte como un "enemigo que sera destruido" (1 Co 15:26) y la liga estrechamente al pecado: "el aguijón de la muerte es el pecado" (1 Co 15:56). Como vivimos todos en un mundo caído, distorsionado, desunido, loco, destruido, vamos a morir.

Sin embargo si la muerte es trágica también es al mismo tiempo una bendición. Aunque no forme parte del plan Divino, también es un don de Dios, una expresión de su misericordia y de su compasión. Para nosotros humanos vivir sin fin en este mundo caído, cautivo para siempre del circulo vicioso del aburrimiento y del pecado, hubiera sido un destino insoportable. Es por eso que Dios nos ha ofrecido una escapatoria, El deshace la unión del alma y del cuerpo para poder enseguida recrearlos, reunirlos en el momento de la resurrección de los cuerpos en el ultimo día y llevarlos así a la plenitud de la vida. Es como el alfarero que observaba el profeta Jeremías: "descendí a casa del alfarero y he aqui, que él trabajaba sobre la rueda. Y la vasija de barro que él hacia se echó a perder en su mano; y volvió y la hizo otra vasija, segun le pareció mejor hacerla" (Jr 18:3-4). El alfarero Divino pone su mano sobre la vasija de nuestra humanidad abismada por el pecado y lo quiebra para poder hacerla de nuevo a su vez y devolverle su gloria inicial. La muerte en este sentido es un instrumento de nuestra restauración. Como lo canta la Iglesia Ortodoxa en su servicio fúnebre: "Antes, Tú me sacaste de la nada para formarme a la imagen de Dios. Pero yo transgredí tu ley y Tú me has hecho retornar al barro del cual me habías creado; hazme volver ahora hacia tu semejanza y restaura mi primera belleza."³ (...)

Entonces hay una dialéctica en nuestra actitud hacia la muerte en la que los dos extremos se acercan finalmente, y no son contradictorios. Nosotros vemos la muerte como innatural, anormal, contraria al plan original del Creador y nos revelamos contra ella con dolor y desesperación, pero la consideramos también como una parte de la voluntad Divina, una bendición y no un castigo. Es también una salida de nuestro estancamiento, un medio de gracia, la puerta hacia nuestra recreación, es nuestra vía de retorno. Para citar nuevamente el servicio fúnebre ortodoxo: "Yo soy la oveja perdida: llámame, oh mi Salvador y sálvame." Nosotros nos acercamos a la muerte con apuro y esperanza, diciendo con San Francisco de Asís: "Que mi Señor sea alabado por nuestra hermana, la muerte corporal"; porque a través de esta muerte corporal el Señor llama hacia Él al niño de Dios. Más allá de su separación en la muerte, el alma y el cuerpo serán reintegrados cuando llegue la resurrección final.

Esta dialéctica aparece claramente en el desarrollo de los funerales ortodoxos. Nada se hace para intentar ocultar la difícil y chocante realidad de la muerte. El ataúd permanece abierto y es un momento punzante cuando las familias y los amigos se acercan unos después de otros para darle el ultimo beso al difunto. Sin embargo al mismo tiempo y en muchos lugares es de uso común llevar no vestimentas negras sino blancas, las mismas que se llevan para el oficio de la Resurrección en la noche Pascual: porque Cristo, resucitado de entre los muertos, llama a los cristianos difuntos a compartir su propia Resurrección. No está prohibido llorar en un entierro; es más bien sabio ya que las lágrimas pueden actuar como un bálsamo y la herida es más profunda cuando la pena es rechazada. Pero no debemos desconsolarnos "como los otros, que no tienen esperanza" (1 Ts 4:13). Nuestra aflicción por muy desgarradora que sea no es desesperada porque como lo confesamos en el Credo nosotros esperamos "la resurrección de entre los muertos y la vida del siglo venidero."

Finalmente la muerte es una separación que no es separación. La tradición ortodoxa le otorga la mayor importancia a este aspecto. Los vivos y los difuntos pertenecen a una sola familia. El abismo de la muerte no es infranqueable ya que podemos encontrarnos todos alrededor del altar de Dios. El escribano ruso Iulia de Beausobre (1893-1977) decía: "la Iglesia (...) es el punto de encuentro de los muertos, los vivos y de aquellos que todavía no nacieron, que amándose los unos a los otros, se reúnen alrededor de la roca del altar para proclamar su amor por Dios.⁴" Así otro autor ruso, el presbítero misionero Makario Gloukhard (1792-1847) dice en una carta a un fiel que se encuentra de duelo: "en Cristo vivimos, nos movemos y existimos. Vivos y muertos, todos estamos en Él. Sería mas justo decir que estamos todos vivos en Él y que no hay muerte. Nuestro Dios no es un Dios de muertos, es el Dios de los vivos. Es vuestro Dios, es el Dios de la difunta. No hay más que un Dios y ustedes están unidos en el Único. Solo que no podrán verse durante algún tiempo para que el encuentro futuro sea más gozoso. Entonces nadie podrá quitarles vuestro gozo. Pero aún ahora, ustedes viven juntos, solo que ella se fue a otra habitación y cerró la puerta... El amor espiritual ignora la separación visible."⁵(...)

Queda el tema de la resurrección de los cuerpos, a menudo planteado e imposible de resolver en el estado de nuestro conocimiento. Hemos dicho que la persona humana fue creada en el origen por Dios como una unidad indivisible del cuerpo y del alma y que esperábamos más allá de su separación por la muerte física su reunificación última en el último día. Una antropología holística nos lleva a creer no simplemente en la inmortalidad del alma, sino en la resurrección del cuerpo. Ya que el cuerpo es una parte integrante de la persona humana total, toda inmortalidad plenamente personal debe implicar tanto el cuerpo como el alma. ¿Cuál es en este caso la relación entre nuestro cuerpo actual y el cuerpo de nuestra resurrección en el siglo venidero? En el momento de la resurrección ¿tendremos el mismo cuerpo que ahora o un cuerpo nuevo?

La mejor respuesta es tal vez la siguiente: el cuerpo será simultáneamente el mismo y otro. Los cristianos comprenden tal vez la resurrección de los cuerpos de una manera simplista y estrecha, se imaginan que los elementos materiales constitutivos del cuerpo que han sido disueltos y dispersados por la muerte, de alguna manera serán vueltos a juntar en el día del Juicio Ultimo, de manera que el cuerpo reconstituido contenga exactamente los mismos fragmentos minúsculos de materia que antes.

Pero aquellos que afirman una continuidad entre nuestro cuerpo actual y nuestro cuerpo en el Ultimo día no tienen necesariamente una visión tan literal de las cosas. San Gregorio de Nisa, por ejemplo, en La Creación del hombre y Del alma y de la Resurrección, propone un acercamiento mas objetivo e imaginativo. El alma para él confiere al cuerpo una forma distinta (eidos); ella marca al cuerpo de una impresión particular impuesta no desde el exterior sino desde el interior. Es por esta impresión que el cuerpo expresa la característica o el estado espiritual interior de la persona. En el curso de nuestra vida aquí, los constituyentes físicos de nuestro cuerpo cambian varias veces pero en la medida en que la forma impresa por el alma posee una continuidad que no esta afectada por las alteraciones físicas, se puede decir realmente que nuestro cuerpo sigue siendo el mismo. Hay una autentica continuidad corporal ya que hay una continuidad en la forma dada al alma.(...)

En el momento de la resurrección final, prosigue San Gregorio, el alma va a marcar nuestro cuerpo resucitado con el mismo sello que tenía durante esta vida. No es necesario que los mismos fragmentos sean juntados; el mismo sello alcanza para que el cuerpo sea el mismo. Entre nuestro cuerpo presente y nuestro cuerpo resucitado habrá en efecto una verdadera continuidad que no hay que interpretar sin embargo de una manera demasiado inocentemente materialista.

Dicho esto, si el cuerpo permanece en ese sentido el mismo en la resurrección, será igualmente diferente. Como lo dice San Pablo: "se siembra cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual" (1 Co 15:44) "Espiritual" aquí no debe ser tomado en el sentido de "no material." El cuerpo resucitado será siempre un cuerpo material, pero al mismo tiempo será transformado por el poder y la gloria del Espíritu y así liberado de todas las limitaciones de la materialidad tal como las conocemos actualmente. Por el momento, no conocemos el mundo material y nuestros propios cuerpos materiales mas que en su estado de caída; concebir las características que poseerá la materia en un mundo no caído esta mucho mas allá de los poderes de nuestra imaginación.

No podemos mas que tenuemente adivinar la transparencia y la vitalidad, la liviandad y la sensibilidad de las que nuestro cuerpo resucitado, al mismo tiempo material y espiritual, será revestido en el siglo venidero. Como lo escribe San Efren el Sirio (+373): "mira a este individuo en el cual había hecho su morada una legión de diablos: ignorábamos que ellos se encontraban allí porque sus almas estaban mejor mantenidas y eran más sutiles que el alma. Y todo entero en un solo cuerpo, este ejército pudo residir. Ahora bien, están cien veces mejor mantenidos y son cien veces más sutiles los cuerpos de los justos que se levantan el día de la resurrección y están hechos a semejanza de un espíritu que sería capaz de crecer y agrandarse a su voluntad, de apretarse y de encogerse. Encogido está en un lugar y agrandado está en todas partes. (...) ¿alcanzará entonces el Paraíso (¡que sea bendecido!) para todos estos espíritus cuya sustancia es tan sutil que aún los pensamientos no pueden lograr percibirlos?"⁶ Tal vez sea esta la mejor descripción que podamos esperar de la gloria de la resurrección. Dejemos el resto al silencio. "Ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que hemos de ser" (1 Juan 3:2).

Monseñor Kallistos Ware

Extraído del Libro: "El Reino interior," Le sel de la Terre, 1993.

Nuestra historia (Familia Razzouk)

El tatuaje es un arte que la familia Razzouk introdujo en Palestina hace siglos. Trayéndolo con ellos de Egipto cuando mi bisabuelo se trasladó aquí para el comercio, este arte ha estado en la familia durante 700 años a partir de Egipto.

Nuestros antepasados ​​utilizaron tatuajes para marcar cristianos coptos con una pequeña cruz en la parte interna de la muñeca para permitirles acceso a las iglesias. Los que no la tenían tendrían dificultades para entrar en la iglesia; Por lo tanto, y desde una edad muy temprana (a veces incluso unos pocos meses de edad) los cristianos tatuarían a sus hijos con la cruz para que los identifiquen como coptos.

Hoy continuamos con esta tradición familiar que ofrece tatuajes a los visitantes de la ciudad vieja de Jerusalén.

Mi abuelo, Yacoub Razzouk (conocido también como Hagop o "el tatuador"), fue el primer artista del tatuaje en este país en utilizar una máquina de tatuaje eléctrica (que se alimentaba con una batería de coche) y el primero en utilizar el color también. Muchos artistas han aprendido de él y lo han mencionado en muchos libros y revistas que tratan sobre la historia de los tatuajes (especialmente tatuajes religiosos y cristianos)​.

Aprendió el arte de su padre que lo aprendió de su padre que vino de Egipto y trajo con ellos los sellos de madera tallados a mano que actúan como plantillas para los diseños religiosos de pasajes inspirados de la Biblia como la crucifixión, la Asunción, la virgen María y el niño Jesús, etc... los peregrinos hacían colas en espera de su turno para ser tatuados con una cruz u otro diseño de su elección con la fecha como certificación de su peregrinación a Tierra Santa, y como recuerdo. Muchos peregrinos visitaban otra vez en un año diferente y hacían añadir la fecha de ese año al tatuaje.

Mi padre, Anton Razzouk, habla de un hombre que había visitado Palestina durante décadas anualmente trayendo a otros peregrinos con él de Egipto todos los años, y cada año llevaba a sus grupos para ser tatuados y, por supuesto, obtener el tatuaje con el año otra vez, lo que le ha terminado con decenas de fechas tatuadas en sus brazos. Otra historia de la que mi padre está orgulloso es el hecho de que su padre había tatuado al gobernante de Etiopía en ese momento que sólo quería ser tatuado por el artista original. Una de las historias recientes interesantes es que mi padre fue contactado por un médico estadounidense armenio que lo invitó a los EE.UU. para que fuera a poner un tatuaje original para él (¡probablemente le costó más de un centenar de tatuajes!), Pero para él, la autenticidad y la tradición era todo lo que importaba.

Mi padre (Anton Razzouk) me ha estado enseñando como su padre (YacoubRazzouk) le enseñó, y he decidido continuar la tradición y con suerte, un día, enseñar a mis hijos...

"En la vieja ciudad de Jerusalén, una tarde en 1956 descubrí una colección de bloques de madera, que me parecieron de un carácter único. "Así comienza elrecuento convincentemente sencillo de John Carswell de su descubrimiento de los restos de una tradición centenaria de los tatuajes en la Tierra Santa que se remonta en los documentos escritos a por lo menos los 1600s y muy posiblemente mucho antes. En la tienda de tatuajes/fábrica de ataúdes del tatuador/fabricante de ataudes Jacob Razzouk, Carswell registró los diseños de 168 bloques de madera que fueron tallados con varios diseños de tatuajes, sobre todo cristianocoptos. Los bloques y el oficio han estado en la familia de Razzouk por generaciones.

Los clientes veían los bloques y escogían su diseño. El tatuador usaría entonces el bloque para estampar una impresión de tinta en su piel, usándolo como guía para hacer tatuajes. Una cruz de la misma longitud en la parte interior de la muñeca derecha o en la parte posterior de la mano, entre la base del pulgar y el dedo índice, no era una manera poco común que los peregrinos conmemoraran su viaje a Jerusalén.

Varios cuentos de los tatuajes en Palestina se pueden encontrar en los diarios de viaje de los peregrinos cristianos y la práctica continuó hasta bien entrado el siglo XX. En 1956, un tatuador profesional, Jacob Razzouk estaba usando diseños de tatuajes grabados en bloques de madera que habían sido transmitidos de padres a hijos en su familia desde el siglo XVII. Los bloques que usaba fueron copiados y publicados en el libro de diseños de tatuajes coptos de Carswell, impreso en una edición limitada de 200 ejemplares en 1956. El libro contiene 184 reproducciones de grabados junto con las descripciones de las tradiciones y simbolismos asociados a cada diseño. Sólo hay dos fechas definitivas en la colección de bloques de madera y uno es armenio y está fechado 1749 y el otro es la resurrección que data de 1912.

Historia de las plantillas

Algunas de las plantillas más antiguas conocidas son las almohadillas de fieltro de las tumbas Scynthians. La gente de Borneo, y los coptos utilizaron bloques tallados de madera para crear plantillas. Jacob Razzouk era un tatuador Copto y fabricante de ataudes cuyos antepasados ​​se establecieron en Jerusalén en el siglo 18 y que le heredaron los bloques de plantilla a él. Tallados en relieve pesadoestos bloques se entintaban ligeramente y luego la imagen se podría transferir a la piel para hacer el tatuaje...

El tatuaje de la cruz de Jerusalén 

 El símbolo de la cruz de Jerusalén tiene una larga historia en el mundo de la cristiandad, así como el mundo de los tatuajes. A veces se describe como una mezcla potente entre cuatro cruces o una cruz de brazos iguales, cada uno termina en una barra transversal, no se puede confundir a este distintivo símbolo de la cruz cuadrado con las docenas de tipos que se han utilizado en los tatuajes. Su primera aparición como un símbolo parece haber ocurrido, como es lógico, durante la primera cruzada (1096), en el escudo dearmas de Godofredo de Bouillon, el primer gobernante latino de Jerusalén. Muerto a la temprana edad de cuarenta años, el descendiente de Carlomagno alto, guapo y de pelo rubio encontró su camino rápidamente como leyenda, idolatrado como el "caballero cristiano perfecto". En los casi mil años transcurridos desde entonces, la cruz de Jerusalén ha sido asociada con las cruzadas cristianas, el heroísmo y los caballeros, pero sobre todo con Jerusalén, principalmente cuando se trata de tatuajes.

"En la vieja ciudad de Jerusalén, una tarde en 1956 descubrí una colección de bloques de madera, que me pareció de un carácter único. "Así comienza el recuento convincentemente sencillo de John Carswell de su descubrimiento de los restos de una tradición centenaria de los tatuajes en la Tierra Santa que se remonta en los documentos escritos por lo menos en los 1600s y muy posiblemente mucho antes. En la tienda de tatuajes/fábrica de ataúdes, del tatuador/fabricante de ataúdes Jacob Razzouk, Carswell registra los diseños de 168 bloques de madera que fueron tallados con varios diseños de tatuajes, sobre todo cristiano coptos. Destacando entre ellos está, por supuesto, la cruz de Jerusalén. Los peregrinos de la Ciudad Santa probablemente lo han utilizado durante siglos con el fin de conmemorar sus viajes - incluso los peregrinos como el rey Eduardo VII de Inglaterra y el rey Frederik IX de Dinamarca.

Uno de los más famosos tipos de tatuajes cristianos, sin embargo, se encuentra todavía en uso hoy en día - el tatuaje de peregrinación. Por lo menos ya en el año 1500, los visitantes de la Tierra Santa (incluyendo cruzados) a menudo adquieren un tatuaje Cristiano símbolo como recuerdo de la visita, en particular la Cruz de Jerusalén. Algunos de los ejemplos más conocidos y mejor documentados de tatuajes de peregrinación provienen del libro de diseños de tatuajes cristianos coptos de John Carswell.

En este ejemplo más elaborado, la cruz de longitudes iguales tiene una cruz similar en cada uno de sus cuadrantes, un símbolo conocido como la Cruz de Jerusalén. Por encima de él están tres coronas y una estrella con su punto más bajo extendiéndose hacia abajo. Abajo se presentan dos ramas unidas por un arco. Este tatuaje fue utilizado probablemente para conmemorar una peregrinación a Belén con las tres coronas representando a los tres reyes magos, además de la estrella de Belén. Estos bloques de tatuaje, heredado a través de generaciones, guardan los diseños no afectados, directos y destilados que aún hoy se las arreglan para ejercer su encanto. Pero ¿tatuar y fabricar ataúdes? lostatuajes de peregrinación alcanzaban un máximo en Pascua y el resto del año Razzouk tuvo que ganarse la vida de alguna manera - no hay asociación entre las dos ocupaciones aparentemente.

Hoy en día, los cristianos de todas las denominaciones trabajan en la incrustaciónen sus pieles de los símbolos de su religión. De los mismos símbolos utilizados por los primeros cristianos a escenas avanzadísimas de la crucifixión, la Virgen de Guadalupe, cruces con un sabor celta, o el tatuaje americano clásico de la Roca de los tiempos. No parece haber fin a las variedades y estilos y las diferentes combinaciones que son posibles. Con una historia de tatuajes que se extiende unos dos milenios atrás, esa variedad y popularidad es de esperar.

Haga clic aquí para leer un artículo de Associated Press en nuestra familia.

Feb 10, 1972

Verano de 2011. Conocí a una hermosa señora joven armenia de EE.UU. que quería hacerse un tatuaje de peregrinación. Su nombre es Gayané Khechoomian. Tatué una pequeña cruz armenia en su brazo. Ella me mencionó en un artículo en una revista llamada HAYTOUG. Gracias Gayané. Haga clic aquí  http://razzouktattoo.com/haytoug-article/ para leer el artículo de Gayané.

Artículo original: http://razzouktattoo.com/history/

Traducción Rocío Salas. 

El Código para las Iglesias Católicas Orientales (CCEO)

En 1917 el papa Benedicto XV no sólo promulgó el Código de Derecho Canónico para la Iglesia latina, sino que instituyó la Sagrada Congregación para la Iglesia oriental 22. De este modo, ofreció una contribución determinante para la realización del proyecto de codificación del Derecho canónico de las Iglesias católicas orientales. Este proyecto, lanzado en más ocasiones durante el concilio Vaticano I23, comenzó, no obstante, a realizarse sólo bajo el pontificado de Pío XI, que, en 1929, tras haber consultado a los obispos de rito oriental, confió los trabajos preparatorios a una primera Comisión cardenalicia para los estudios preparatorios de la Codificación oriental, presidida por el cardenal P. Gasparri, sustituida después, en 1939, por una Pontificia Comisión para la redacción del Código de Derecho Canónico Oriental, presidida primero por el cardenal Sincero y después por el cardenal Massimi 24. Esta última comisión 25, con la ayuda de expertos, logró publicar en 1943 un primer esbozo de Código de todo el derecho oriental, sometido después a una amplia consulta y, finalmente, fue retranscrito e impreso de nuevo en 1945 como Codex luris Canonici

21. Sobre los problemas planteados por el hecho de proceder a una nueva codificación de las leyes de la Iglesia, cfr. E. Corecco, Presupposti culturali ed ecclesiologici del nuovo Codex, en: Il nuovo Codice di Dz itto Canonico. Aspetti fondamentali della codificazione postconciliare, editado por S. Ferrari, Bologna 1983, 37-68.
22. Cfr. MP Dei providentis, en: AAS 9 (1917), 529-533.
23. Cfr. J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, t. 49, 200 y 1012; t. 50, 515 y 516. 
24. Sobre el difícil encauzamiento de estos trabajos cfr. L. Musselli, Storia del diritto canonico, o.c., 111-115. 
25. Cfr. AAS 21 (1929), 669 y AAS 27 (1935), 306-308.

Orientalis. Este Código, dividido en 24 títulos, fue nuevamente revisado, enmendado más veces y, por último, en el mes de enero de 1948, fue presentado al papa Pío XII, que, sin embargo, decidió promulgarlo por etapas: el 22 de febrero de 1949, con la carta apostólica Crebrae allatae 26, promulga los cánones sobre el sacramento del matrimonio; el 6 de enero de 1950, con la carta apostólica Sollicitudinem nostram 27, promulga los cánones relativos a los procesos; el 9 de febrero de 1952, con la carta apostólica Postquam apostolicis litteris 28, promulga los cánones sobre los religiosos, sobre bienes temporales de la Iglesia y sobre el significado de las palabras; por último, el 2 de junio de 1957, con la carta apostólica Cleri sanctitati 29,promulga los cánones sobre los ritos orientales y sobre las Personas. Así pues, de los 2666 cánones contenidos en el Esquema de 1945, sólo han sido promulgadas las tres quintas partes, mientras que las otras siguen en los archivos de la Congregación 30. En efecto, desde los indicios proporcionados por el concilio Vaticano II aparece a todos claro que también la dificilísima codificación del Derecho canónico oriental, puesta en marcha por Pío XI, debe buscar ahora conjugar la fidelidad a la tradición oriental con los principios teológicos y las orientaciones pastorales de la gran seslon ecuménica.

Algunas de estas orientaciones resultarán decisivas para la concepción misma del proceso de codificación del Derecho canónico oriental. Baste con pensar que, antes del concilio Vaticano II, era costumbre hablar, incluso en los documentos oficiales, de la Iglesia oriental en singular 31. La renovación eclesiológica llevada a cabo por el concilio Vaticano II ha permitido, en cambio, redescubrir, junto con el valor de la diversidad en la unidad de la Iglesia como comunión, la importancia y la riqueza de los diversos ritos, que distinguen la identidad teológica, espiritual y disciplinar de cada una de las Iglesias particulares: «Entre ellas está vigente una admirable comunión, y así, la variedad en la Iglesia, lejos de ir contra su unidad, la manifiesta mejor. 

26. Cfr. AAS 41 (1949), 89-119.
27. Cfr. AAS 42 (1950), 5-120.
28. Cfr. AAS 44 (1952), 65-150.
29. Cfr. AAS 49 (1957), 433-600.
30. Los textos de los cánones no promulgados, exactamente 1095, han sido recogidos y publica-dos más tarde por I. Zuzek en los números 1976-1979 de la revista Nuntia, que contiene los trabajos de la Pontificia Comisión para la revisión del Código de Derecho Canónico Oriental, instituida en 1972 por el papa Pablo VI (cfr. Nuntia 1, 1973, 2) en sustitución de la precedente.
31. A este respecto, cfr. R. Metz, Le nouveau code de droit canonique des églises orientales catholiques, en: Revue de Droit Canonique 42 (1992), 99-117 y sobre todo 99-100.

Es deseo de la Iglesia católica que las tradiciones de cada Iglesia particular o rito se conserven y mantengan íntegras...» (OE 2). Este principio vale de un modo absolutamente especial para las Iglesias sui iuris o ritos orientales, distribuidas del siguiente modo:

Así pues, tras el concilio Vaticano II no tiene ya sentido hablar de Iglesia oriental en singular. Junto con las Iglesias ortodoxas, con sus casi 150 millones de fieles, las 21 Iglesias católicas orientales en plena comunión con Roma están reagrupadas en cinco diferentes tradiciones litúrgico-disciplinares: Alejandrina, Antioquena, Armenia, Caldea y Constantinopolitana. Estas tradiciones o'ritos primarios, así llamados porque (excepto el armenio) son matrices de otros diferentes ritos, incluyen –según en Anuario pontificio de 1992– alrededor de 15 millones de fieles 32.

La nueva toma de conciencia de la multiplicidad de iglesias católicas orientales, provocada por el concilio Vaticano II, no podía dejar de influir ni de orientar el modo de proceder de la codificación canónica del derecho oriental. Este último era clasificado normalmente en los manuales de Derecho canónico preconciliares como un derecho particular (especial o personal), esto es, relativo o derivado y, por lo general, colocado en un nivel inferior respecto a las normas del CIC, consideradas como derecho común. A la luz de la enseñanza conciliar, sin embargo, al derecho oriental le corresponde la misma dignidad que al derecho latino. Por eso la Pontificia Comisión para la revisión del Código de Derecho Canónico Oriental, instituida por el papa Pablo VI el 10 de junio de 1972, considera inmediatamente el derecho oriental como complementario al latino, puesto que ambos son partes de un todo, como reclamará la imagen de los pulmones usada más tarde por el papa Juan Pablo II en el acto de promulgación del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium 33.

El Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, del mismo modo que el Código de Derecho Canónico, no es omnicomprensivo. Aunque por una razón diferente: el CCEO contiene únicamente las normas que son comunes a las 21 Iglesias apostólicas orientales. «A diferencia del CIC, que es el Código de una sola iglesia, la latina, el CCEO no es un Código de la iglesia oriental (en singular), sino el Código común a las veintiuna iglesias católicas orientales» 34. Al ser ésta su situación, resulta obvio que el CCEO

32. El esquema y los datos están tomados de: G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, en: EV vol. XII (Bologna 1992), 889-903 (en castellano puede verse el apartado Iglesias orientales del art. «Iglesias Orientales» en: Gran Enciclopedia Larousse, vol. 12, 5652-5654). Nedungatt señala aquí justamente que la expresión Iglesias orientales, aun siendo más correcta, tiene por lo general una acepción histórica y no geográfica, porque estas iglesias, nacidas en la parte oriental del Imperio romano, están ahora presentes un poco por todo el mundo. Sobre la agitada historia de estas iglesias, cfr. G. Bedouelle, La historia de la Iglesia, Valencia, 1993, 197-223.
33. Cfr. la CA Sacri canones de 18 de octubre de 1990, en: AAS 82 (1990), 1033-1044, aquí 1037. 
34. G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, o.c., 890.

remita con mucha frecuencia al derecho particular de cada una de estas iglesias y haga un uso mucho más amplio que el CIC de la expresión ley particular (aproximadamente 180 veces). De este modo, como también indica indirectamente la denominación definitiva del Código, el CCEO se sitúa en la tradición de las colecciones canónicas orientales y refleja la alta consideración y veneración que se profesa a los Sagrados cánones, aprobados por los primeros siete concilios ecuménicos y comunes a todas las Iglesias orientales 35.

Para recuperar mejor esta tradición de las antiguas colecciones canónicas del derecho oriental, el CCEO divide la materia en títulos y no en libros. Así pues, tras los 6 cánones preliminares, en el CCEO se encuentran los siguientes treinta títulos: 1. Los fieles cristianos y todos sus derechos y deberes (cc. 7-26); 2. Las Iglesias sui iuris y los ritos (cc. 27-41); 3. La suprema autoridad de la Iglesia (cc. 42-54); 4. Las Iglesias patriarcales (cc. 55-150); 5. Las Iglesias arzobispales mayores (cc. 151-154); 6. Las Iglesias metropolitanas y todas las otras Iglesias sui iuris (cc. 155-176); 7. Las eparquías y los Obispos (cc. 177-310); 8. Los exarcados y los exarcas (cc. 311-321); 9. Las asambleas de los jerarcas de diversas Iglesias sui iuris (c. 322); 10. Los clérigos (cc. 323-398); 11. Los laicos (cc. 399-409); 12. Los monjes y todos los otros religiosos y los miembros de otros institutos de vida consagrada (cc. 410-571); 13. Las asociaciones de fieles cristianos (cc. 573-583); 14. La evangelización de las gentes (cc. 584-594); 15. El magisterio eclesiástico (cc. 595-666); 16. El culto divino y especialmente los sacramentos (cc. 667-895); 17. Los bautizados no católicos que acceden a la plena comunión con la Iglesia católica (cc. 896-901); 18. El ecumenismo, o sea, la promoción de la unidad cristiana (cc. 902-908); 19. Las personas y los actos jurídicos (cc. 909-935); 20. Los oficios (cc. 936-978); 21. La potestad de gobierno (cc. 979-995); 22. Recursos contra los decretos administrativos (cc. 996-1006); 23. Los bienes temporales de la Iglesia (cc. 1007-1054); 24. Los juicios en general (cc. 1055-1184); 25. El juicio contencioso (cc. 1185-1356); 26. Algunos procesos especiales (cc. 1357-1400); 27. Las sanciones penales en la Iglesia (cc. 1401-1467); 28. El procedimiento en la imposición de las penas (cc. 1468-1487); 29. Las leyes,

35. Cfr. E. Eid, Discorso di presentazione del «Codice dei Canoni delle Chiese Orientali» al Sinodo dei Vescovi (25.X.1990), en: Nuntia 31 (1990), 24-34, aquí 29. Para una visión de conjunto sobre el enorme trabajo de recogida de las fuentes del derecho oriental, en vísperas de su codificación, cfr. L. Glinka, Resoconto Bulla pubblicazione delle fonti della condificazione orientale, en: Nuntia 10 (1980), 119-128.

las costumbres y los actos administrativos (cc. 1488-1539); 30. La prescripción y el cómputo del tiempo (cc. 1540-1546).

Como fácilmente puede advertirse, estos títulos están presentados siguiendo un orden de prioridad substancial, que, de algún modo, pone de manifiesto asimismo el estrecho y profundo vínculo existente entre la estructura sacramental y la jurídica en la Iglesia. También la misión (Título 14) y el ecumenismo (Título 18) encuentran un notable espacio: en el CIC la actividad misionera figura entre las tareas de enseñanza en la Iglesia y al ecumenismo se le dedica un solo canon (c. 755). En general, se tiene la impresión de que el carácter menos abstracto de la sistematización ha favorecido una mayor simplificación o, por lo menos, una mas clara transparencia de la disciplina canónica oriental con respecto a los contenidos teológicos de su propia tradición. También desde el punto de vista material se puede advertir algunos acentos particulares: por ejemplo, una visión más teológica y bíblica del matrimonio como alianza (c. 776), un mayor equilibrio entre poder personal y poder colegial, una valorización especial de los religiosos, y también de los teólogos (c. 606). A partir de estos acentos particulares es legítimo preguntarse si el CCEO no constituye una alternativa católica al CIC 36.

A la luz de la enseñanza conciliar sobre la pluralidad en la unidad, la diversidad de acentos ofrecida por la codificación canónica del derecho oriental confirma la actualidad de las palabras de León XIII, citadas por Juan Pablo II: «quizás no hay nada más maravilloso para ilustrar la nota de la catolicidad en la Iglesia de Dios» 37.