1. Verdad y bien
La verdad y el bien son indubitablemente los dos puntos de referencia u horizontes más grandiosos del humanismo cristiano. Todos amamos natural y necesariamente la verdad; nos humilla la ignorancia o el sentirnos engañados. Apetecemos natural y necesariamente el bien, y evitamos el mal cuanto podemos. Aristóteles comenzaba la Metafísica constatando que "todos los hombres desean naturalmente saber", y al principio de la Ética a Nicómaco describía el bien como "lo que apetecen todas las cosas".
Las dos facultades específicamente humanas, la inteligencia y la voluntad, se definen por estos dos términos, a los que están trascendentalmente ordenadas: la verdad y la bondad -el verum y el bonum-, que se implican trascendentalmente, como la voluntad y el entendimiento.
"La voluntad y el entendimiento -afirma Santo Tomás- se incluyen mutuamente, pues el entendimiento entiende a la voluntad y la voluntad quiere que el entendimiento entienda" ( I, 16, 4 ad 1).
Es el marco del pensamiento cristiano a que exhortaba San Pablo: "Abrazados a la verdad en todo crezcamos en caridad" (Ef. 4, 15); "que vuestra caridad crezca más y más en conocimiento y en toda discreción" (Flp. 1, 9). La auténtica humanización es cultivo de la inteligencia y de la voluntad en orden a la verdad y al bien, y la perfección cristiana está globalmente vinculada a la caridad (Col. 3, 13), guiada por la fe teologal.
Cuando Juan Pablo II pensó en encauzar las preocupaciones de la moral fundamental, un tanto perturbada en medio de tendencias de pensamiento actuales enfrentadas, lo que consideró más urgente y crucial fue la salvaguarda de la verdad y de la libertad para el bien. Su Encíclica programática fue la Veritatis splendor: el esplendor de la verdad en la realización libre del bien. La respuesta de Jesús al joven rico (Mt. 19, 16) le dio la pauta. El joven le preguntaba por el camino para conseguir el bien supremo. Jesús le propone como fin el solo Dios Bueno y como camino la verdad práctica de los mandamientos.
2. Raíz del humanismo cristiano
Estas dos dimensiones perfectivas -verdad y bien-, tan perceptibles axiológicamente, responden, por lo demás, a la constitución metafísica de la persona humana, que es "sustancia individua de naturaleza racional", como la describían Boecio (De duabus naturis, c.3, ML 64, 1343), y Santo Tomás ( I, 29, 1). En esa naturaleza racional subsistente van implicadas no sólo la esencia del hombre, sino también sus facultades propias con sus actos y hábitos correspondientes, adquiridos o infusos; los primeros principios del conocimiento y las primeras inclinaciones de la voluntad; las ciencias, las artes y las virtudes de ellos dimanantes. A esos tres niveles se realiza la imagen de Dios en el hombre, tal como nos expone Santo Tomás, precisando, además, que "al decir que el hombre es imagen de Dios, no se entiende que él sea esencialmente imagen de Dios, sino que en él se da la imagen de Dios impresa en su mente, al modo como se dice que el denario es imagen del César, en cuanto tiene la imagen del César" (I, 93, 6 ad 1). Expone, pues, así esa triple realización:
"Como se dice que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios según la naturaleza intelectual, es al máximo imagen de Dios en cuanto que la naturaleza racional puede imitarle al máximo. Ahora bien, la naturaleza intelectual imita máximamente a Dios en cuanto que Dios se entiende y ama a sí mismo. Por tanto la imagen de Dios puede considerarse en el hombre de tres maneras. De un modo, en cuanto que el hombre tiene aptitud natural para entender y amar a Dios; aptitud que consiste en la misma naturaleza de la mente, que es común a todos los hombres. De otro modo, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios actual o habitualmente, y esta es la imagen por conformidad de gracia. De un tercer modo, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios perfectamente, y así se tiene la imagen según la similitud de la gloria... Por tanto, la primera imagen se da en todos los hombres; la segunda, solamente en los justos; la tercera, sólo en los bienaventurados" ( I, 93, 4).
El hombre en gracia, hijo de Dios, a imagen del Verbo Unigénito del Padre, en la comunión del Espíritu Santo, se abre ulteriormente a la convivencia entrañable con la Santísima Trinidad inhabitante. "Si alguno me ama, guardará mi palabra y mi Padre le amará y vendremos a él y en él haremos morada" (Jn. 14, 23). Esa última y máxima realización de la imagen de Dios es la que encomiaba el Evangelista San Juan:
"Carísimos, ahora somos hijos de Dios, aunque aún no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es" ( I Jn. 3, 2).
Esta es la dignificación máxima del hombre y su máxima perfección, su bienaventuranza. Tal culminación humana está al término de la triple apetencia fundamental: existir, vivir, entender (esse, vivere, intelligere). San Pablo remitía a los atenienses al Dios desconocido esta triple realización del hombre: "en El vivimos, nos movemos y existimos" (Hechos, 17, 28). De El procede el origen y el término de nuestra perfección, como exponía Santo Tomás:
"Es necesario, pues, que así como la primera perfección del hombre, que es el alma racional, excede la facultad de la materia corporal, así la última perfección a la que puede llegar el hombre, que es la bienaventuranza de la vida eterna, exceda la facultad de toda la naturaleza humana. Y como cada cosa se ordena al fin mediante alguna operación, y las cosas que se ordenan al fin han de ser de algún modo proporcionadas a él, es necesario que existan algunas perfecciones del hombre por las que se ordene al fin sobrenatural, que excedan la facultad de los principios naturales del hombre. Y esto no podría ser si Dios no infundiese en el hombre algunos principios de operación superiores a los principios naturales" (De Virt. in communi, art. 10).
3. Los cinco ámbitos de perfección humana
Existir, vivir, entender, amar, gozar son evidentemente cinco ámbitos de realización perfectiva del hombre, en infinidad de grados, que se presuponen o complementan. Se goza con lo que se ama; se ama lo que se conoce; para conocer es necesario vivir; y vivir es un modo de existir. Dicho al revés: hay cosas que existen y no viven; hay cosas que viven y no entienden; hay cosas que entienden sin amar; y cosas que aman sin gozar. ¿Qué prioridad de dignidad o nobleza se da en estos grados de perfección en el hombre?
Santo Tomás en dos artículos contiguos de la Suma Teológica (I, 4, 1-2), sin posible contradicción, por tanto, dice que el ser (esse), es la máxima perfección o actualidad en todo, tanto en Dios como en el hombre.
"El mismo ser (ipsum esse) es lo más perfecto de todas las cosas, pues se compara a todas como acto, pues nada tiene actualidad, sino en cuanto es. De ahí que el mismo ser sea la actualidad de todas las cosas, incluso de las mismas formas. Por tanto, no se compara a los demás seres como receptor a lo recibido, sino como lo recibido al receptor, pues cuando digo ser (esse) del hombre o del caballo o de cualquier otra cosa, el ser es considerado como lo formal o lo recibido, no como algo a lo que competa ser" (I, 4, 1 ad 3).
En el artículo cuarto de la cuestión anterior extendía explícitamente esa prioridad perfectiva a la humanidad y a la bondad:
"El ser (esse) es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues ni la bondad ni la humanidad se significan en acto, sino en cuanto que significamos que ellas son" ( I, 3, 4).
Según esto la máxima nobleza o dignidad de las cosas, en el hombre en concreto y no sólo en Dios, se debe a lo que son, a que existen. La misma bondad del hombre lo es en cuanto existe.
"Todas las perfecciones pertenecen a la perfección del ser, pues en tanto las cosas son perfectas en cuanto tienen ser ( I, 4, 2).
Sin embargo, seguidamente admite que la perfección de la vida y de la sabiduría son superiores a la perfección de existir (I, 4, 2, obj. 3). Santo Tomás salva la aparente contradicción con una distinción fundamental, no fácilmente percibida por los lectores no familiarizados con su pensamiento. Dice así:
"Aunque el mismo ser (ipsum esse) sea más perfecto que la vida, y la vida sea más perfecta que la sabiduría, si se consideran en cuanto se distinguen por la razón; sin embargo, el viviente es más perfecto que el mero ser, ya que el viviente también es ser, y el sabio es ser y viviente. Por tanto, aunque el ser no incluya que sea viviente y sabio, ya que no es necesario que lo que participa el ser, lo participe según todos los modos de ser, sin embargo el ser de Dios incluye en sí la vida y la sabiduría" (I, 4, 2 ad 3).
El Angélico está usando en la primera parte de la respuesta los términos de ser, vida y sabiduría en su acepción formal (= abstracción formal), que es de actualidad, de perfección; mientras que en la segunda parte, con la simple concreción al ente, al viviente, al sabio, nos muestra su menor perfección y su mayor indeterminación o mayor universalidad (= abstracción total). El esse, como forma de las formas, es perfección última de todas las cosas y va implicado en todas ellas; informa a la misma vida y al pensamiento. Solamente el Ser Subsistente de Dios le es superior. Pero el ente, como lo más universal y lo más indeterminado (= abstracción total) es menos perfecto que la vida y que la sabiduría, puesto que hay seres no vivientes ni sabios; y, en cambio, los sabios son vivientes, y los vivientes son entes.
Cabría hablar de la significación intensiva del ser en el primer sentido (abstracción formal), el ámbito más propio de la metafísica; y de la significación extensiva o universalidad del ser (abstracción total), que es lo más común o indeterminado, que es lo que primero capta el entendimiento en las cosas o primum cognitum (Cf. I, 14, 6).
Digamos también que al afirmar, en la perspectiva tomista, que el ser o esse es la máxima perfección o actualidad de todas las cosas, forma formarum, perfectio perfectionum, actualitas omnis formae et naturae, no identificamos la actualidad o perfección del esse con la actualidad y perfección de todas las formas: vida, naturaleza racional, inteligencia, bondad, gozo, etc. Al llamar al ser perfección de las perfecciones no es anulando o negando realidad a estas perfecciones, sino llevándolas a su supremo grado de seres creados. Decir que el hombre es un ser subsistente racional o que es un ser de naturaleza racional y libre es más que decir que existe simplemente. En la tesis constante y fundamental de Santo Tomás de la distinción real de esencia y existencia no se puede llevar el realismo y perfección de la existencia al extremo de negar realidad al factor esencial sin negar el presupuesto. El esse es la perfección óntica de las perfecciones, salva la especificidad de las mismas. Oigamos cómo nos lo dice Santo Tomás:
"A la perfección pertenece no sólo aquello en que comunican las criaturas, eso es, el mismo ser (ipsum esse), sino también aquellas cosas por las que se distinguen unas creaturas de otras, como vivir, entender y cosas así, por las que se distinguen los vivientes de los no vivientes, los inteligentes de los no inteligentes. Y toda forma, por la que cada cosa se constituye en su propia especie, es cierta perfección" ( I, 14, 6).
4. Simbiosis de verdad y bien en la perfección última del hombre
La llamada a la perfección es ley de vida para todos los hombres, a la que todos aspiran naturalmente. Los cristianos la tienen como precepto evangélico fundamental: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" ( Mt. 5, 48). Esta culminación o acabamiento ontológico-moral, que es la bienaventuranza, consiste en la fruición plena de Dios Uno y Trino, visto cara a cara, en intuición inmediata, según la definición de la Iglesia (D.S. 1000). Gozo del Sumo Bien o Bondad de Dios, consiguiente a la visión esplendorosa de su Verdad, que tanto embelesó a San Pedro el día de la Transfiguración y con la que San Juan esperaba ver realizada plenamente la condición de hijos de Dios ( I Jn. 3, 2).
¿Conocimiento de la Verdad o fruición de la Bondad, constitutivo de la felicidad eterna del hombre? O en otra forma, ¿nos une más a Dios la intuición de Dios por el lumen gloriae o la unión fruitiva de la suma Bondad por la caridad consumada?
Es bien sabido que el ser, con referencia a la voluntad o apetito racional del hombre tiene la formalidad de bien o perfección apetecible, cuya culminación es el bonum simpliciter (I, 5, 1) en la operación más perfecta de la caridad o fruición beatífica. El mismo ser, referido a la facultad intelectiva tiene la formalidad de verdad, cuya plenitud es la intuición de Dios Uno y Trino, acto elícito del lumen gloriae. "Como el bien añade al ser la razón de apetecible, así la verdad la comparación al entendimiento" (I, 16, 3). ¿Qué es, pues, la perfección última del hombre, el gozo pleno de la Bondad divina o la visión de la esencia divina o lo uno con lo otro?
Santo Tomás se formula esta cuestión general: "Si el bien es según la razón, anterior a la verdad" ( I, 16, 4). La respuesta está muy bien matizada:
"Aunque el bien y la verdad sean convertibles con el ser en el sujeto, difieren, sin embargo, según la razón. Y según esto, la verdad, absolutamente hablando, es anterior al bien. Lo cual nos consta por dos cosas. Primera, porque la verdad es más vecina al ser, que es anterior al bien, pues la verdad mira al ser mismo absoluta e inmediatamente, mientras que la razón de bien es consiguiente al ser en cuanto perfecto, pues así es apetecible. Segunda, porque el conocimiento precede naturalmente al apetito... Por tanto, como la verdad mira al conocimiento mientras que la bondad mira al apetito, según la razón, la verdad es anterior al bien" ( I, 16, 4).
Ahora bien, puesto que la verdad y el bien se incluyen mutuamente también intercambian su prioridad en universalidad: El bien es más universal que la verdad en cuanto a apetibilidad, pues la verdad es uno de los objetos apetecibles; pero la verdad es más universal que el bien, ya que el bien es uno de los objetos inteligibles.
"En el orden de la apetibilidad el bien es como lo universal, y la verdad como particular; pero en el orden de la inteligibilidad es al revés. Por tanto, de que la verdad sea un cierto bien, se sigue que el bien sea anterior en el orden de apetibilidad, pero no que sea anterior absolutamente" ( I, 16, 4 ad 1).
Cuando trató de dilucidar concretamente si la bienaventuranza formal era operación de la inteligencia o de la voluntad ( I-II, 3, 4), la matización que señala a la intervención de ambas facultades es que la prioridad de la voluntad es en cuanto a la moción de acceso a la vida eterna deseada y en cuanto a la fruición consiguiente, pero no en cuanto al acto esencial de consecución y posesión de la vida eterna, que consiste en conocer a Dios según dice San Juan (Jn. 17, 3). La Bondad divina, objeto de la voluntad, no es su propio acto, como anota Santo Tomás (I-II, 3, 4 ad 2), sino el bien que se hace deseable, presente o fruible por el acto de la inteligencia que intuye este bien. La fruición beatífica no es la misma posesión de Dios o bienaventuranza, sino natural consecuencia de ella; es el gaudium de veritate, quia scilicet ipsum gaudium est consummatio beatitudinis (I-II, 3, 4).
5. Prioridad del amor de Dios sobre el conocimiento de Dios en esta vida
La tesis tomista de la prioridad de la verdad sobre el bien y de la inteligencia sobre la voluntad, tanto en general como en la culminación de la visión y fruición beatíficas, como acabamos de ver, tiene una limitación interesante en la misma doctrina de Santo Tomás. En efecto, el carácter inmanente de la verdad formal (propiedad del juicio), y el carácter más bien trascendente del bien, objeto de la voluntad, explica que el hombre se trascienda más por vía de voluntad o de amor que por vía de conocimiento. Al conocer a Dios en este mundo por vía de abstracción y de juicio rebajamos inevitablemente su trascendencia, lo humanizamos gnoseológicamente. En cambio, al amarlo por vía de caridad la voluntad se vuelca o se proyecta sobre la Bondad de Dios y se trasciende en cierto modo. Al cuestionarse "si la voluntad es más alta que el entendimiento" (I, 82, 3), Santo Tomás matiza:
"Si se consideran el entendimiento y la voluntad en sí, el entendimiento es más eminente, como consta al comparar los objetos de ambas facultades...Pero comparativamente en orden a otra cosa, a veces la voluntad es más alta que el entendimiento, por encontrarse el objeto de la voluntad en una cosa más alta que el objeto del entendimiento, pues la acción del entendimiento consiste en que la razón de la cosa entendida esté en el entendimiento, mientras que el acto de la voluntad se consuma en la inclinación de la voluntad a la cosa misma en sí. Por eso dice Aristóteles, en VI Metaphysic., que el bien y el mal, objeto de la voluntad, están en las cosas; pero la verdad y la falsedad, objeto del entendimiento, están en la mente. Por tanto cuando la cosa en que se da el bien es más noble que el alma, en la que se da la razón entendida, en comparación con ella, la voluntad es más alta que el entendimiento. Pero cuando la cosa en que se da el bien es inferior al alma, entonces también en comparación a ella, el entendimiento es más alto que la voluntad. Por tanto es mejor el amor de Dios que su conocimiento; y, por el contrario, es mejor el conocimiento de las cosas corporales que su amor. Absolutamente, sin embargo, es más noble el entendimiento que la voluntad" (I, 82, 3. Lo mismo en I-II, 66, 6 ad 1; II-II, 23, 6 ad 1).
Esta prioridad relativa del bien y del amor tiene una repercusión notabilísima sobre los juicios o estimaciones de las verdades divinas en la actuación de los dones del Espíritu Santo intelectuales, como también sobre los juicios de conciencia sobre el bien moral concreto, en la apreciación del bien por connaturalidad, dato tomista (II-II, 45, 2) muy bien apuntado en la encíclica Veritatis splendor (n. 64):
"En realidad el corazón convertido al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para poder distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto (Rom. 12, 2) sí es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero ésta no es suficiente: es indispensable una especie de connaturalidad entre el hombre y el verdadero bien".
6. Amor amistoso y veracidad
La capacidad de trascenderse a sí mismo con el pensamiento, el amor y las esperanzas, es la manifestación más patente de la grandeza del hombre. Por eso se le invita: conócete a ti mismo; sé magnánimo de corazón; ama si quieres se amado; sé sincero y practica la lealtad; sé misericordioso y procura la paz. Son las derivaciones naturales de una actitud coherente sobre el presupuesto fundamental de la verdad y la bondad. Pablo VI abogaba por una civilización del amor. Juan Pablo II urge que la solidaridad entre los hombres y las naciones esté fundamentada en el reconocimiento de la dignidad de la persona y la inviolabilidad de sus derechos naturales, que son no sólo el reconocimiento del derecho a nacer y a vivir en paz, sino también el derecho a poder cumplir los deberes para con Dios. Estos reconocimientos constituyen la verdad del hombre sobre sí mismo y sobre su bien completivo, amistosamente comunicable a los demás hombres. La Verdad es el mayor bien del hombre, y, como él, ha de tener dimensión social; ha de comunicarse con veracidad. Y la mayor donación de amor o de caridad será dar a conocer la verdad. "Yo para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad" (Jn. 18, 37). El programa de perfección religiosa que señalaba Santo Tomás era justamente ese: contemplari et comtemplata aliis tradere (contemplar y comunicar a los demás lo contemplado, II-II, 188, 6).
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